中国思想通史 第四卷 上-第39部分
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即无分也；三、俱，以前二义无碍具故，具此二义方是一事故；四、俱
非，以二义融故、平等故、二相绝故。由上诸义，是故理性不唯无分故，
在一切法处，而全体一内；不唯分故，常在一中，全在一外。事法不唯
分故，常在此处，恒在他方处；不唯无分故，遍一切而不移本位。又由
理不唯无分故，不在一事外；不唯分故，不在一事内。事不唯分故，常
在此处而无在也，不唯无分故，常在他处而无在也。是故无在不在，而
在此在彼，无障碍也。”（玄义章，大正藏卷四五，页六二四）
这个回答是说：在某种意义上，“理”可说是有分限的，因为每一事物
都存在着完整的“理”，而在另一种意义上，“理”也可说是没有分限的，
因为“理”是普遍的存在；在某种意义上，“理”可说是既有分限、又没有
分限的，因为“理”既是普通的存在，同时又存在于各个事物中，而在另一
种意义上，“理”还可说是既非有分限、亦非无分限的，因为“理”是一个
绝对的存在。不论这个回答如何卖弄中道观的玄虚，其主旨还是明白地表述
出来了，那就是：“理”是一个整体，不同的各个事物所显现的都是这个“理”
的分泌物。
法藏进而从“理”、“事”的相互关系的角度再论证“一多相摄”的命
题，他说：
“今则理事融通，具斯无碍，谓不异理之事具摄理性时，令彼不异
理之多事，随彼所依理，皆于一中现，若一中摄理而不尽，即真理有分
限失，若一中摄理尽，多事不随理现，即事在理外失。今既一事之中全
摄理，多事岂不于中现？”（华严经旨归，大正藏卷四五，页五九五）
这样，法藏就把“事”“事”无碍的说法和“理”无分限、“事”有分
限的说法糅合在一起。
在法藏的“理事”说中，通过事事无碍、理事无碍的唯心主义思辨，主
体与客体的界限就被泯没了，一方面，他用各派佛学的共同的基本观念把客
体归结为由主体所派生的东西，例如他说：
“三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得。。。一切分别，
但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故？由心不起，外境本空。”
（修华严奧旨妄尽还源观，大正藏卷四五，页六四○）
“如一小尘园小之相，是自心变起，假立无实，今取不得，则知尘
相虚无，从心所生，了无自性，名为无相。”（华严经义海百门，大正
藏卷四五，页六二七）
但另一方面又把主体与客体一起归结为“理”的显现，在这里主体与客体的
界限就纯粹是相对的了，客体与主体被说成是“二而不二”、“不二而二”
的同一体。他说：
“定主伴者，谓尘是法界，体无分齐，普遍一切，是为主也，即彼
一切各各别故是伴也。然伴不异主，必全主而成伴，主不异伴，亦全伴
而成主。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六三二）
“显人法者，谓能达尘者是人，所了尘者是法，即此人法相由显现，
由人方能显法，由法以用有人。论云：以人知有法，以法知有人，离人
何有法，离法何有人，今以人无相故，方为显法之人，以法无性故，方
为成人之法。二而不二，不二而二也。”（华严经义海百门，大正藏卷
四五，页六三四）
这样，作为人的主体只是相对的存在，主体与客体互为“主伴”，只有“理”
才是绝对的最后的存在。应该指出，法藏所谓的“理”，与“性”、“心”
相通，这样的观点在佛学中是很普遍的。如果向着“心”（或意识）造作外
境的观点发挥时，显然就会导致主观唯心主义，如我们在唯识宗的教义中所
看到的那样。但在佛学的一般涵义中，心与本体的合一却意味着把实体提升
为自我意识，或者把自我意识提升为自我意识的实体，在这里，“自我意识
是人化了的理念。”（参看马克思恩格斯全集第二卷，页一七五——一七六）
法藏的华严宗教义便是如此。
法藏的“理事”说在中世纪的唯心主义哲学中算是很精致的了，它从纷
繁的“事”、“相”中得出一个抽象的“理”、“性”，又从抽象的“理”、
“性”回返到纷繁的“事”、“相”，而且把各个“事”、“相”都说成是
同一的“理”、“性”的完满的表现。对于这种思辨结构，我们可以借用马
克思和恩格斯在神圣家族中的一段精辟的议论来揭示其秘密：
“基督教认为只有一个上帝的化身，而思辨哲学却认为有多少事物
就有多少化身，譬如在现在这个例子里，在思辨哲学看来，每一个单个
的果实就都是实体的，即绝对果实的特殊化身。所以思辨哲学家最感兴
趣的就是把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说：
苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。”（马克思恩格斯全集第二卷，页七四）
一般说来，各派佛学都是循着这样的思辨途径来制造他们的精致的唯心主
义，而不独华严宗为如此，后来道学家也遵循着这样的思辨哲学，创造绝对
的化身，参看第十三章朱熹的“扇子”一例。
马克思和恩格斯在神圣家族中还这样指出：“要从现实的果实得出‘果
实’这个抽象的观念是很容易的，而要从‘果实’这个抽象的观念得出各种
现实的果实就很困难了”，因此“思辨哲学家”就用“一种思辨的、神秘的
方法”来抛弃这个抽象，他们的议论是“‘一般果实’并不是僵死的、无差
别的、静止的本质，而是活生生的、自相区别的、能动的本质。”各种现实
的果实都成了“一般果实”的生命的各个环节（见马克思恩格斯全集第二卷，
页七二——七四）。在法藏的华严宗教义中也有一种“思辨的、神秘的方法”，
这个方法便是中道观在二谛论的传统论题上的诡辩，那就是以理事相即、理
事相异等等的“四句”。
我们看到，各派佛学尽管大谈“真实”的本体，竭力制造出虚幻的抽象
的“果实”的“实体”来，但毕竟还是要回到现实的果实，说苹果、梨、扁
桃等等是在各在自己的分位上定在；其存在是由于“能遍之理”所虚构，因
而其存在不能不是品类的不平等定在。这些用思辨哲学把自己升入虚无缥缈
的高空的“高僧”，其注意力并未离开喧嚣的尘世。法藏就是这些“高僧”
中之一人。当他在“理”、“事”上闹了一通玄虚之后，紧接着便下了转语：
“理全收事、全夺事而为理，事非别事、物具理而为事，何方空随
有现，理逐事彰，一际通观，万物可定者矣。”（华严策林，大正藏卷
四五，页五九七）
这里，“理”、“事”的思辨是要达到“一际通观”，而“一际通观”是要
确定万物的“分位差别”（所谓“能遍之理，性无分限；所遍之事，分位差
别”），这类抽象的语句，蕴含着这位“高僧”对于封建的品级结构和等级
制度的热情的关心，对于“特权或例外权”的虔诚的礼赞。
第三节 华严宗“理事”说与程朱“理学”
华严宗的“理事”说对程、朱“理学”有一定影响，后者有不少论题，
在思维途径上、提法上以及所用的范畴，都从前者那里得到启示。此点我们
且在下面择要地加以对比，以揭示其类同之处，但在作这样的考察之前，我
们还须就程、朱时华严宗的情况作二点说明。
一，唐代华严宗自宗密以后，没有传人，经会昌时武宗灭佛及五代间的
动乱，典籍章疏也有很多散佚。宋代净源才重新弘兴此宗，并且重新刊布了
一些已散佚的论著与他自己的章疏和科解。净源是当时佛学界很有声望的和
尚，他生于大中祥符四年，卒于元祐二年，其年代适与二程大致同时，净源
以后有四个华严宗僧侣弘扬教法，撰写章疏，这四人就是道亭、观復、师会、
希廸，他们的时代与朱熹相接。现存的宋版华严宗的章疏有不少刻于绍兴年
间。因此华严宗在程朱时是比较兴盛的。
二，宋代佛学中最盛行的自然是禅宗，但当时禅宗的“高僧”与谈禅的
士大夫亦屡屡谈及华严、法华等经典。今举与华严有关的例子如下：圜悟佛
果禅师克勤于政和初到荆州访张商英剧谈华严旨要（见五灯会元第十九、佛
祖历代通载第二十），张商英于元祐二年得华严决疑论，“疾读之，疑情顿
释”（佛祖统纪卷四六，大正藏卷四九页四一七）；大慧普觉禅师宗杲于靖
康时在吴门虎丘阅华严经（见五灯会元第十九、大明高僧传第五、佛祖历代
通载第二十。按宗杲与张九成关系极密，曾劝他改头换面，借儒谈禅，见宋
元学案卷四十横浦学案）；淳熙七年，“召明州雪窦宝印禅师入见，上问曰：
三教圣人，本同此理？师曰，譬如虚空，初无南北。上曰：但所立门户异耳，
故孔子以中庸设教。师曰：非中庸何以立世间？华严有云：不坏世间相，而
成出世间法”（佛祖统纪，大正藏卷四九，页四二九）。此外，“不免堕于
禅学”的道学家汪革曾有诗说：“富贵空中花，文章木上瘿，要知真实地，
惟有华严境。”（宋元学案卷二三荥阳学案）欧阳修“临终数日，令往近寺，
借华严经，读至八卷，倏然而逝。”（佛祖统纪卷四五，大正藏卷四九，页
四一四，原注“见外传”）。以上这些记载未必尽为史实，但也反映出，华
严经在当时僧侣与部分士大夫中并不是生疏的。
据以上二点来看，当时有些道学家，不论是间接地通过与禅宗的接触或
是直接地看到华严宗典籍，都有可能受到华严宗的影响。
二程语录中载有一条很值得注意的材料：
“问：某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事
事无碍观。譬如镜镫之类，包含万象，无有穷尽，此理如何？曰：只为
释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。又问：未知所以破
他处，曰：亦未得道他不是。”（卷一一）
这里所谈到的三观正是华严法界观门中的三观（按：法藏关于“事”、“理”
的相互关系的论述，一般是很概括的、简略的，但在华严发菩提心章中则有
系统的、较详细的探讨。这一部分论述了三个论题，即“真空观”、“理事
无碍观”、“周遍含容观”。整个这一部分的文句与传为杜顺所说的华严法
界观门的全文完全相合，澄观和宗密都曾注释此文而成华严法界玄镜和注华
严法界观门），而把这三观归结为“万理归于一理”，正深得华严宗理事说
的本旨，这里可以看出“一物之理，即万物之理”（二程语录卷二）这一命
题的佛学渊源，无怪乎二程对华严宗的理事说就只能公然承认“亦未得道他
不是”了。
以二程所说的“理事”与华严宗“理事”说相对比，我们可以找出不少
相类似的地方，今列举如下：
（甲）二程语录中有所谓“冲漠无朕，万象森然已具”（卷九），这一
类的话与“妄尽心澄，万象齐现”的“真空观”相类似，而又与禅宗教义相
通。语录中所谓“艮卦只明使万物各有止，止分便定”（卷六）的论旨，则
是“一际通观，万物可定者矣”（华严策林，大正藏卷四五，页五九七）的
“理事”观的道学再版，因此语录中又说“看一部华严经不如看一艮卦”（卷
六），承认二者的理论相通。
（乙）华严宗的教义以“理”遍于“事”，“事”同于“理”，“全同
非分同”，又以“一”、“多”相摄，“主”、“伴”互现，“人”、“法”
相对而相依存，二程语录也有这一类的话，例如：
“所以谓万物一体者，皆有此理，。。生则一时生，皆完此理，人
则能推，物质气昏，推不得。”（卷二上）
“万物皆备于我，不独人耳，物皆然，都自这里出去，只是物不能
推，人则能推之；虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一
分？”（同上）
此处所谓“皆完此理”，类同于“全同非分同”，“万物皆备于我”，则是
“一”摄“多”；“物亦然”，则是“多”中之“一”复摄“多”；合之即
为互摄或“互遍相资”。
三，二程所用的范畴有些很类似华严宗的用语，华严宗言“理事”，二
程亦言“理事”，如：
“物则事也；凡事上穷其理则无不通。”（二程语录卷九）
“随事观理，而天下之理得矣。”（同上，卷一五）
华严宗言“动”“静”，二程亦言“动”“静”，二者用意相合：
“鉴动静者，谓尘随风飘飘是动，寂然不起是静，今静时由动不灭，
即全以动成静也，今动时由静不灭，即全以静成动也，由全体相成，是
故动时正静，静时正动。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六二
八）
“静中有动，动中有静，故曰动静一源。”（二程粹言卷一）
华严宗言“隐”“显”，二程言“微”“显”，二者用意也相合：
“若观尘相不可得时，即相尽而空现，由见相时不即于理，是故事
显而理隐。又此尘与诸法，互相资相摄，存亡不同，若尘能摄彼，即彼
隐而此显，若彼能摄尘，即尘隐而彼显，隐显一际，今但显时，已成隐
也。何以故？由显时全隐而成显，隐时全显而成隐，相由成立，是故隐
时正显、显时正隐也。”（华严经义海百门，大正藏卷四五，页六二七）
“至显者莫如事，至微莫如理，而事理一致，微显一源。”（二程
语录卷二五）
这些术语的涵义相当，总起来看，便显得不是偶合了。
这就不难理解，二程虽也和一般道学家一样排斥释氏之学，但又时时赞
赏佛学，承认他们的观点与佛学有许多共同之处，如说：
“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深。”（二程语录卷九）
“问：庄周与佛如何？伊川曰：周安得比他佛，佛说直有高妙处，
庄周气象大都浅近。”（同上，卷一七）
“吾曾历举佛说与吾儒同处，问伊川先生。曰：恁地同处虽多，只
是本领不是，一齐差却。”（同上
