中国思想通史 第四卷 上-第41部分
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也。有无之法，妄想之域，岂足以标圣道？’”（同上）
在“北宗”文献中，常可以看到借用儒、道的一些传统术语，来论证唯
心主义的世界观，例如净觉就曾说：
“至道亡言，言即乖至，虽以性拟本，无本可称。。。圣心微隐，
绝解绝知；大觉冥冥，无言无说。。。本者道也，道悾恫而无际，放旷
清微，。。不可图度。高而无上，度不可极；渊而无下，深不可测；大
包天地，细入无间，故谓之道也。”（同上）
这里的老、庄气息是极浓厚的。极端的直线性的认识方法，正暴露出唯心主
义认识论的特点。更可注意的是证心论已经用“道心惟微”的“道心”一辞
来代替佛学的“清净心”：
“心无念处是道心，念无处所是道心，求无处所是道心，成无处所
是道心，常念无念是道心。若悟此法，是名得道。”
道学家的所谓尧、舜心传，在这里已经显露端倪了。
体用关系也是“北宗”所注意的一大问题，神秀甚至说：“我之道法总
会归‘体用’两字。”（楞伽师资记第七）大乘五方便关于这一问题有较详
细的叙述：
“问：是没（什么）是体？是没是用？
答：离念是体，见闻觉知是用。寂是体，照是用。寂而常用，用而
常寂。寂而常用，即（则）事则理；用而常寂，则理则事。寂而常用，
则空则色；用而常寂，则色则空。寂照，照寂。寂照，因性起相；照寂，
摄相归性。寂照，空不异色；照寂，色不异空。寂是展，照是卷，舒则
弥纶于法界，卷则总在于毛端。吐纳分明，神用自在。”
由此可知，“北宗”所谓清净佛性或道心虽然不是绝对的死寂，但从体用寂
照的关系看来，一切的活动都是佛性自己的舒卷，使觉知之用不受外界所染。
圣人的见闻觉知与凡人的见闻觉知的区别，在于圣人在见闻觉知时，能“不
起心”，“不分别”。大乘无生方便门说：
“心不动，是定，是智，是理；耳根不动，是色，是事，是慧。”
这就是说，“北宗”对于外“相”实质上采取了消极的排拒态度，以达到所
谓“真如无相，知亦无知”。道学家所谓“圣人无知”即由此而来。“北宗”
称此为“开智慧门”，大乘无生方便门说：
“和尚打木，问言：闻声不闻不动，此不动是从定发慧方便，是开
慧门，闻是慧；此方便非但能发慧，亦能正定，是开智门，即得智，是
名开智慧门。”
这样看来，闻声，耳根不动才是慧，意根不动才是智，即所谓“转意成智”。
“北宗”的禅学达到这样的“天地境界”的方法，其总旨不外于磨除妄
念而“顺佛性”。弘忍说：
“既体知众生佛性本来清净，如云底日，但了然守真心，妄念云尽，
慧日即现，。。譬如磨镜，尘尽自然见性。”（修心要论）
法如弟子杜胐也说：
“稽首善知识，能令护本心，犹如浊水中，珠力自然现。”（传法
宝记）
这样磨綀的守真方式就是道学家所谓“主敬”的渊源。神秀已经称此种修持
为“敬”，他说佛教的礼拜，即是恭敬：
“夫礼者敬也，拜者伏也，所谓恭敬真性，屈伏无明，名为礼拜。
以恭敬故，不敢毁伤；以屈伏故，无令纵逸。”（观心论）
在这里应该附带说明，“北宗”和“南宗”的不同，按传统的说法，大
都以了悟的迟速来分界，即所谓“南顿北渐”，这是不确切的。实际上，“北
宗”弘忍神秀也都主张顿悟，如神秀观心论说：“超凡证圣，目击非遥，悟
在须臾，何烦皓首？”大乘无生方便门说：“一念净心，顿超佛地。”不过
各人的根（略当道学的“才”）有利钝不同而已。同时，“南宗”也承认“学
道者须顿见佛性，渐修因缘，。。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智
慧自然增长。顿悟见佛性者亦复如是，智慧自然渐渐增长”（南宗定是非论）。
从这一点看，可以说是“人根有利钝，道无南北祖”（景德传灯录卷三○石
头和尚参同契）。
（二）南宗的教义
“南宗”在中唐时期分为神会的荷泽宗和道一的洪州宗，教旨无大差别。
在现存“南宗”的早期文献中，荷泽宗可以慧能的坛经与神会的几种语录为
代表，洪州宗可以慧海的顿悟人道要门论为代表。
“南宗”禅学同样是以“识心见性”为本。对所谓“佛性”，“南宗”
僧侣一般简称之为“性”。他们关于“性”的描述，可综括为两点：
第一，以性如虚空来论证唯心主义的世界观。慧能说：
“心量广大，犹如虚空。。。既空，能含日月星辰、大地山河、一
切草木。。。性含万法是大，万法尽是自性。”（坛经）
故南宗定邪正五更转说：“见本性，等空虚。”道一的弟子怀海解释“空生
大觉中，如海一沤发”说：“空喻于沤，海喻于性，自己灵觉之性过于虚空。”
（古尊宿语录卷二）在洪州宗文献中，“虚空”一辞逐渐被“太虚”代替，
怀海和慧海都曾用“太虚”一辞，如慧海语录中说：
“又问：‘如何是法有宗旨？’师曰：‘随其所立。即有众义。文
殊于无住本立一切法。’曰：‘莫同太虚否？’师曰：‘汝怕同太虚否？’
曰：‘怕。’师曰：‘解怕者不同太虚。’”（景德传灯录卷二八）
第二，既然性如虚空，虚空不有不无、无大小、无中边（神会语录），
性就被说成一种神秘主义的不可捉摸的，即所谓中道的东西，如神会答内乡
县令张万顷语：
“问：‘性是有无？’答：‘佛性非边义。’［问：‘何以非边义？’］
答：‘不有不无，故是非边。’”（同上）非边即是中道，所以神会的
南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语称“南宗”悟中道第一义谛”。
“南宗”僧侣更进一步采用儒家的术语，例如神会就提出了唯心主义的
“道体”，说：“道体无物，复无比量。”他的弟子大照（李慧光）的著作
中更有下列一节：
“问曰：‘云何是道？云何是理？云何是心？’答曰：‘心是道，
心是理，则是心外无理，理外无心。心能平等，名之为理；理照能明，
名之为心。’”（大乘开心显性顿悟真宗论）
这种“心即是理”的主张，简直和道学的命题没有两样了。
慧能在坛经中说：“顿、渐皆立无念无宗、无相无体、无住无为［为］
本。”所谓无念、无相、无住，是“南宗”“北宗”所共同的。两宗在理论
上最大的差别，在于“北宗”认为净心、染心本不相生，必须磨除妄念，才
能于寂上起用；“南宗”虽然也主张本空寂体上自有般若智，但认为一切念
都是道体本有之用。坛经特别强调真如是念之体，念是真如之用，神会也反
复说明念与真如并无差别。因此，“妄念”本来就不存在，如大照说：
“问曰：‘一切众生总在妄想，为何亦在正智？’答曰：‘一切众
生无［不］在正智，实无妄想。’问曰：‘我现今妄想，云何称有正智？’
答曰，‘汝本来实无妄想，今称妄想，即如人食莨荡子，于空中觅针。
如此虚空，实无有针。’”（顿悟真宗论）
由这一观点出发，“南宗”不但主张一切世人皆有佛性，有般若智，而
且只须发挥本有的性智，就是佛道，所以说“不断一物，亦无道可求”。“南
宗”禅法的中心就是要用简易的方法来点悟“凡人”，使“凡人”知道直接
立证即是佛性，则“妄自不生”，如：
“一切众生若解空理者，实不假修道。”（无名观行法）
“问曰：‘凡心、圣心，是一是二？’答曰：‘是一’。”（大照
顿悟真宗论）
“汾州无业禅师参祖（道一），。。曰：‘三乘文学，粗穷其旨，
常闻禅门即心即佛，实未能了。’祖曰：‘只未了底心即是，更无别物。’”
（马祖道一禅师广录）
按照“南宗”的见解，无相是性，有相也是性；一切平等的本体是性，
各自差异的现象也是性。大照顿悟真宗论：
“问曰：‘云何真性？’答曰：‘不起心，常无相清净。’问曰：
‘云何自性？’答曰：‘见闻觉知、四大及一切法等，各有各性’。”
这里“真性”与“自性”的差别，和道学所说的“天地之性”与“气质之性”
是类似的。
同样，关于“定慧”，“南宗”的主张也不同于“北宗”。“北宗”认
为心不动为定，耳根不动为慧，“南宗”则认为“定慧等”。慧能说：
“我此法门以定慧为本第一，勿迷言定慧别，定慧体一不二。即定
是慧体，即慧是定用，。。如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光
之体，光是灯之用。”（坛经）
神会说：
“无住是寂静，寂静体即名为定；从体上有自然智，能知本寂静体，
名为慧，此是定慧等。”（坛语）
这样看来，慧能神会对于“定慧”的解释是异于“北宗”的。“南宗”的“定
慧等学”其实就是怀海所说“以无著心应一切物”，也就是“无为而无不为”，
如神会说：“般若无知，无事不知。”这种思想，溯其远源，则又与僧肇的
般若无知论相通。
因此，“南宗”教义是由否定一切转化为它的对立面，而肯定了一切。
俗世的一切，只要如大照所称，以所假定的“顺正理”处之，就都成为神圣
的。无名曾提出，在所谓心不生分别的条件之下，杀生、偷盗、行淫、妄语
都归于无罪。这是不是有利于被统治阶级的反抗呢？不是的，因为有“世法”
的前提，那“世法”规定了“凡夫”不能为所欲为地破坏等级。大照坦率地
声称：
“世间所有森罗万象，君臣父母，仁义礼信，此即是世间法，不坏。
是故经文：‘不坏世法，而入涅槃’，若坏世法，即是凡夫。”（顿悟
真宗论）
这种思想，在三论宗代表者吉藏的教义中已见端倪。在上述大照、无名的教
义中，只有上升为统治阶级的人物才能无所不为。
慧能已指出修行不必在寺，而所谓功德是：
“常行于敬，自修身即功，自修心即德。”（坛经）
佛教的禅行于是转变为道学的“主敬”。
南北宗教旨的差异大略如上。另外，从修持形式上看，两宗也颇有不同，
这和他们所依附的社会基础的高下是直接联系的。
在弘忍的修心要论中，还可以看到苦行禅的痕迹，如说：“但能著破衣，
餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”神秀以后，“北宗”大师
实际已著美服，餐珍馐，苦行就被繁缛的坐禅仪式代替了。由“北宗”僧徒
必须“读诵大乘经，问甚深义”，便可知道“北宗”禅法不过是一种高贵的
奢侈品。
相反的，“南宗”的顿教，表面上看来是“廉价的”，但在实际上这种
“使俗人变成教士”的宣传在中世纪对人民具有更大的诱惑性。“南宗”反
对坐禅，如神会就曾指斥普寂和降魔藏的坐禅为“障菩提”。同时，“南宗”
也反对讲习经论，如坛语说：“唯通其心，若心得通，一切经论义无不通者。”
后世禅宗僧侣多有破经师的言论。“南宗”对俗人的说教决不是什么农民宗
教，慧能本人就是受韶州刺史韦璩之流供养的。把“南宗”的兴起说成“革
命”，并把神会说成“大政治家”的那些胡说，不但是对历史事实的颠倒，
而且是对革命的最粗暴的歪曲。
到了道一以后，“南宗”更明显地伸展到封建制社会的最上层的特权阶
级。陈之羽为怀海所撰塔铭说：
“大寂（道一）之徒，多诸龙象，或名闻万乘，入依京辇；或化洽
一方，各安郡国。”（百丈语录附）
因此，怀海创立了独立的禅寺，制定了百丈丛林清规，甚至恢复了坐禅的仪
式。元朝德煇在奉敕重编清规时写道：
“佛教入中国四百年而达摩至，又八传而至百丈（怀海），唯以道
相授受，或岩居穴处，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗寖盛，上
而君相王公，下而儒老百氏，皆响风问道，有徒实蕃，非崇其位，则师
法不严，始奉其师为住持，而尊之曰‘长老’。。。作广堂以居其众，
设两序以分其职，而制度粲然矣。”（住持章第五）
毫无疑问，这些长老们历代受名公巨宦的崇敬，不只是由于他们长于诱骗俗
人，而更主要的是由于他们对封建主义的“制度”和“世法”有维系的“功
德”，使“异端”的思想不至于危及封建主义的秩序，这也就是反动派胡适
所喜爱引用的一句禅宗的话：“只要寻一个不受人惑的人”了！
在“北宗”和“南宗”的禅学中，我们已经可以看到这样的倾向：它们
综合了其他各派佛学所共具的一些基本思想，而使烦琐的教义归于简易。思
辨的佛学在这里已经到了转折点，繁重的推理形式已经部分地为通过谜语似
的问答而“顿悟”的神秘途径所代替。这即是说，从一种醉醺醺的世界，走
向另一种醉醺醺的世界。晚唐以后，“北宗”与荷泽宗均归衰熄，盛行的临
济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，宗旨都归本于洪州宗，而形式则是所谓
“机锋”、“棒喝”。在这里，一切推理与论证的形式都被抛弃了，思辨的
“义学”已经到了山穷水尽的境地。五代至北宋之间，禅学的一些思辨也不
出南北宗的范畴。
关于唐代的禅宗，我们追溯其本源，就以“北宗”和“南宗”作为代表
来论述，至于由此衍变出来的五宗，则留待宗教史的著作去研究，因为五宗
文献虽卷帙浩繁，但连中世纪哲学的思辨性也不具备了，因而在思想史上没
有足够的篇幅来作有关它们的论证。
第五章 刘知几的进步的史学思想
第一节
刘知几史学的批判精神和对优良传统的发扬
刘知几，字子玄，彭城人，生于唐高宗龙朔元年（公元六六一年），卒
于玄宗开元九年（公元七二一年）。他是唐代的大史学家大著作家。他自著
书，有刘氏家乘十五卷、刘氏谱考三卷、史通二十卷、睿宗实录十卷、刘子
玄集三十卷；和别人合修的书有三教珠英一千三百一十三卷、姓族
