中国思想通史 第四卷 上-第48部分
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当裴度力主对淮西吴元济用兵，而韦贯之李逢吉一派反对时，韩愈上论淮西
事宜状支持裴度，由此为韦、李等人所深恶，见抑不得升迁。李翱的韩吏部
行状载：
“上（宪宗）将平蔡州，先命御史中丞裴公度使诸军以视兵，及还，
奏兵可用、贼势可以灭，颇与宰相（当指韦贯之）意忤。。。朝廷之贤，
恬于所安，以苟不用兵为贵，议多与裴丞相异（当指韦、李一派的庶族
地主集团）。唯公（韩愈）以为盗杀宰相（指武元衡）而遂息兵，其为
懦甚大，兵不可以息，以天下力取三州，尚何不可（见论淮西事宜状）？
与裴丞相议合。故兵遂用，而宰相有不便之者。月满，迁中书舍人，赐
绯鱼袋，后竟以他事改太子庶子。”（李文公集卷一一，唐书韩愈本传
所载与此略同。）
元和十二年，韩愈从裴度征淮西。大约即在此年，韩愈作为宰相贺白龟状，
他说：“蔡者龟也，今始入贼地而获龟者，是获蔡也；白者，西方之色、刑
戮之象也，是必擒其帅而得地也。。。此象既见，其应不远。”平蔡后，他
随裴度还朝，以功授刑部侍郎。接着他奉诏撰平淮西碑，对裴度歌功颂德，
结果以碑辞不实，宪宗令磨愈文，命翰林学士段文昌重撰文勒石，事情最后
就这样很不体面地结束。由此可见，韩愈后期在用兵、息兵的党争中直接和
豪族地主集团站在一起而与庶族地主集团对立。
韩愈在当时统治阶级内部政治斗争中所表现的党派性已如上述，这里我
们还须指出，他又和一般的豪族地主阶级有些区别，因为他的政治态度在某
些方面表现出依违的倾向。
韩愈的身世和社会地位都接近于庶族地主；他曾循着这一阶层所采取的
以文章为仕途阶梯的一般途径为自己谋求出路；他也和这一阶层有广泛的联
系，并且和这一阶层政治集团中的某些重要人物有一定联系。现在根据史实，
就这些方面择要略述如下。
韩愈生三岁而孤，就养于宗兄韩会。韩会正是庶族地主集团首脑人物元
载的党人，因了与元载厚善，坐元载党，贬至韶州。韩愈祭嫂说“年方及纪，
荐及凶屯，兄罗谗口，承命南迁”，复志赋说“当岁行之未复兮，从伯氏以
南迁”，即指韩会被贬事。
在以元载为首的庶族地主集团中，韩会是颇有声望的文章家。柳宗元在
先君石表阴失友记中称韩会为“善清言，有文章，名最高，然以故多谤”（柳
柳州全集卷一二）。韩会对韩愈无疑是有影响的，宋王銍曾指出：“观文衡
（韩会作）之作，益知愈本六经、尊皇极、斥异端、节百家之美而自为时法，。。
甚矣其似会也。。。会兄弟师授伟矣。”（韩会传）这里所说的显然有所夸
张。我们所要进一步指出的是：所谓文以载道、推尊六经的议论并非韩会所
孤鸣先发，而是当时古文家的共同主张，韩愈与韩会年代相接，又同出于一
宗，在时代思潮的影响之下，他们之间的持论有相通之处，是不足怪的。
韩愈之成为古文家，除了早岁所受的韩会的影响外，又与其本人的身世
以及社会地位有密切的关系，他自称：
“愈之族亲鲜少，无扳联之势于今。”（释言）
“愈少鄙钝，于时事都不通晓，家贫不足以自活，应举觅官，凡二
十年矣。。。性本好文学，因困厄悲愁，无所告语，遂得穷究于经、传、
史记、百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读，砻磨乎事业，而奋发乎文
章。”（上兵部李侍郎书）
“愈少驽怯，于他艺能自度无可努力，又不通时事，而与世多龃龉，
念终无以树立，遂发愤笃专于文学。”（答窦秀才书）
这些自述，都足以说明韩愈的身世与社会地位都接近庶族地主，舍文章以求
仕进而外，别无身分可依，以期自异于“常品”。但这里所说的，只在于论
证他的历史的较复杂的一面，而不能因此就忽视他的基本的政治倾向性。
在韩愈的同辈交往中，特别值得注意的是他和柳宗元、刘禹锡的关系。
他们都是著名的古文家，尽管在政治上处于敌对地位，但无可否认，他们中
间也有一定限度的交谊。这种交谊，在颇大的程度上乃是论文之交。据张岱
史阙中所载的传闻，柳宗元很赏识韩愈的文章，称之为“大雅之文”。刘禹
锡在祭韩吏部文中说：“昔遇夫子，聪明勇奋，常操利刃，开我混沌。子长
在笔，予长在论，持矛举盾，卒不能困。时惟子厚，窜言其间，赞词愉愉，
固非颜颜，磅礴上下，羲农以还，会于有极，服之无言。”（全唐文卷六一
○）这里所谓“持矛举盾”，实已暗示出他们之间，不但在文“笔”和理“论”
方面各有所专，而且在认识方面也相对立。这种交谊一旦涉及尖锐的政治斗
争与思想斗争，则又依各人自身的政治倾向与思想倾向而转入各自所属之对
立营垒。因此，韩愈不仅是因了言语之泄而和刘禹锡们落于冤仇，而且更因
了他所持的天命论还遭刘禹锡等的无情的批判。
此外，韩愈与牛党也有一些关系。牛党核心人物皇甫湜即为从韩愈学古
文的弟子。王定保唐摭言还载有一节富于戏剧性的传闻：韩愈与皇甫湜曾设
法荐引牛僧孺，使其名“大振天下”；这种传闻的真实性是可怀疑的，但他
们三人之间确有文章上的交往，李钰在唐丞相太子少师赠太尉牛公神道碑铭
的序中提到牛僧孺“早与韩吏部、皇甫郎中为文章友，其名相上下”（唐文
粹卷五六）。
从上面的论证看来，我们已经可以清楚地看到韩愈身上所存在的矛盾，
这即是说，他的政治态度，在重要关键的问题上依附着豪族地主集团，但由
于他的身世、行径、社会地位以及社会关系，又在一定的条件之下接近于庶
族。这种矛盾的历史事实并不奇怪，本身反映着当时历史的矛盾的现实。在
唐代身分等级制度的再编制过程中，封建统治阶级内部各阶层既处于“品级
联合”的一定的调和状态，而由专制主义皇权来左提右携，企图达到一种平
衡；但又处于旧的“品级联合”改变，而士庶之间存在着混乱的局面。有的
豪族地主可以没落而与庶族无异，有的庶族地主也可能在取得官级之后而跻
于品级性的地位，并和豪族地主同化。这两大阶层本来有着品级性的区别，
但他们之间却也没有不可逾越的鸿沟。在这种历史的情况之下，历史人物既
有以鲜明旗帜出场的，又有以中间的、骑墙的、本身充满着矛盾的标志出场
的；属于后者的人物，在两大集团斗争尖锐的情况之下，一般不会是中间派
或第三条路线者，而最后总是和保守方面结成一条战线。命运坎坷的李商隐
是如此，韩愈也是如此。
韩愈在豪族地主与庶族地主间的依违态度是非常明显的，因而他的悲剧
命运便是历史的必然。一方面，庶族地主集团虽看到他的庶族色彩、并赏识
其文章，给以相对的赞美；但同时却不满意他在政治上保守主义的实质，而
对他不能不加以排摈。另一方面，豪族地主集团虽看到他政治的倾向依附于
本集团，而同情其遭遇，但同时又因他的庶族色彩，特别是他的文风，而不
能引以为可靠的同类，以致在一些问题上产生隔阂。这样，一方面，韩愈因
二王刘柳集团秉政而有阳山之贬，因韦贯之、李逢吉执政而不得升迁，晚年
更因见抑于皇甫鎛而改袁州刺史；另一方面，当他被接纳于豪门时，也不断
遭受谗言。甚至裴度也对他表示既爱敬而又怀疑，裴度寄李翱书说：“昌黎
韩愈，仆旧识之矣，中心爱之，不觉惊叹，然其人信美材也。近或闻诸侪类
云：恃其绝足，往往奔放，不立文立制，而以文为戏，可矣乎？可矣乎？今
之作者不及则已，及之者当大为防焉耳！”（全唐文卷五三八）这样看来，
在品级性地主阶级的偏见中，一个所谓“以文为戏”的人是不可信任的，甚
至是有害的。
韩愈依违两端的结果是：尽管这两个政治集团中都有与他交往的友人，
但双方都或明或暗地对他怀着敌意或戒心，韩愈为此不胜愤懑，例如他自述：
“公不见信于人，私不见助于友，跋前踬后，动辄得咎。”（进学
解）
“不善交人，无相先相死之友于朝。”（释言）
“其知我者固少，知而相爱不相忌者又加少，内无所资，外无所从，
终安何为乎？”（与李翱书）
了解韩愈本身的这种矛盾，颇有助于把握他的思想的社会根源。
我们知道，韩愈之成为历史人物，除了以古文家著称外，还由于他一生
力排释老、“扶树教道”，二者又由“文以载道”形式地联结起来。这两方
面的活动和他政治上的依违态度是相应的。作为文章家来说，他带有庶族色
彩，而作为卫道者来说，他的世界观又带有浓厚的品级性地主的意味。关于
前者，即人们赞许的所谓“文起八代之衰”，关于后者，即人们说的“道济
天下之溺”。从哲学思想来讲，我们应在这里首先指出二点：
（一）韩愈在卫道的理论中把“道”与“性情”品级化：他的“性”“情”
各有三品的分类法，在理论形式上显然是承接着董仲舒的性三品说。根据这
种人性论，容易导出封建的等级制以及等级性的人格依附关系是天理自然
的，因而使封建的“法律的虚构”在人性论上有了基础。“道统”在理论形
式上抄袭佛教的祖统。但不论祖统或道统，其本身都是俗世贵族谱牒等级观
念在宗教上的反映。
（二）韩愈的理论根源乃在于中国中世纪神学的天命论，这种天命论正
是品级性地主一般的神学世界观，同时又是封建统治者神权和君权合一的意
识形态。唐代品级性地主中的著名儒学世家多源自北朝，他们具有经学教养，
这种经学直接承自汉代，其中充满着符命、休祥、天人感应等等虚妄的谬说，
天命论的世界观即与此种经学相依存。关于这两点，在以下二节中将分别论
究。
第二节 韩愈排斥释老的理论
恩格斯指出：“行动每一次都是产生于直接的物质动因，而不是产生于
伴随着物质动因的词句，从而反过来说，政治词句和法律词句，也恰如政治
行动及其结果一样，都是物质动因的结果。”（论卡尔·马克思著政治经济
学批判一书，马克思恩格斯文选两卷集，莫斯科版，第一卷，页三四七）
我们并不把韩愈之力排释老、“扶树教道”看作是“道济天下之溺”的
孤军奋战，而是把它看作一种有代表性的社会政治行动；我们也不只从韩愈
所执持的儒家形式来看取其在排斥论敌释老方面有着逻辑的必然性，而还须
寻求这样的一些道理：反释老的社会政治行动的物质动因如何产生了裁抑佛
道的政治词句和法律词句，又如何通过这种政治、法律、道德的折射而提升
到更抽象的哲学思想的领域中来，从而发展成为儒家的“道统”形式。
自南北朝以来，佛教道教已经形成封建社会特殊的势力。封建专制主义
的皇权在唐初曾一度抬高道教，尊奉备至，在武周时又一度抬高佛教，沙门
可以袭爵赐紫，但在以后历朝，二教互有进退，这两种宗教都未被定为一尊。
在它们的发展中，蕴含着愈来愈深刻的俗世地主与僧侣阶层的矛盾，这种矛
盾把出世的高僧与世俗的贵族都号召到卑鄙的经济战场上来。
如果说，在唐初，主张裁抑佛教道教的议论多半是从封建礼教出发（参
看第三章），那么，自武周以还，随着上述矛盾的日益深化，主张裁抑二教
的议论已经把问题提到更涉及物质利益的范围，这些议论的出发点已经是关
于赋税户口、国计军防的考虑和盘算，在政治词句和法律词句的掩盖下，已
经露骨地表现热爱地租和占领劳动人手的意图。
我们首先把这样一些政治词句和法律词句择要抄录如下：
（1）狄仁杰：“里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官
徵，法事所须，严于制敕；膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。
逃丁避罪，并集法门。无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且
一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财，臣每思惟，实所悲痛。”
（旧唐书卷八九狄仁杰传）
（2）李峤：“道人私度者几数十万，其中高户多丁，黠商大贾，诡
作台符，羼名伪度。且国计军防，并仰丁口，今丁口皆出家，兵悉入道，
徵行租赋，何以补之？”（唐书卷一二三李峤传）
（3）辛替否：“今出财依势，避役亡命，类度为沙门，其未度者，
穷民善人耳。。。今天下之寺无数，一寺当陛下一宫，壮丽用度，尚或
过之。十分天下之财，而佛有其七八，陛下何有之矣？”（同上卷一一
八辛替否传，参看唐会要卷四八）
（4）姚崇：“自神龙以来，公主及外戚皆奏请度人，亦出私财造寺
者，每一出敕，因为奸滥，富户强丁皆经营避役。”（唐会要卷四七）
（5）杨炎：“凡富人多丁者，率为官为僧，以色役免，贫人无所人，
则丁存，故课免于上而赋增于下，是以天下残瘁，荡为浮人，乡居地著
者百不四五，如是者殆三十年。”（旧唐书卷一一八杨炎传）
（6）常衮：“今军旅未宁，王畿户口十不一在，而诸祠寺写经造象，
焚币埋玉，所以赏赉，若比丘道士巫祝之流，岁巨万计，陛下若以易刍
粟，减贫民之赋，天下之福岂有量哉？”（唐书卷一五○常衮传）
（7）李叔明：“佛、空寂无为者也，道、清虚寡欲者也，今迷其内
而饰其外，使农夫工女堕业以避役，故农夫不劝，兵赋日屈，国用储为
斁耗。”（唐书卷一四七李叔明传）
（8）彭偃：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，广作危言险语，
以惑愚者，岁计三万有余，五丁所出，不能致此，举一僧以计，天下其
费可知。”（唐会要卷四七）
从这些奏议中可以看出：（一）僧侣阶层占有大量土地和物质财富，并享有
免役免税的特权，这个阶层不但成为大的�
