中国思想通史 第四卷 上-第49部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
从这些奏议中可以看出：（一）僧侣阶层占有大量土地和物质财富，并享有
免役免税的特权，这个阶层不但成为大的僧侣地主，而且也和封建专制主义
的皇权的利益发生矛盾。（二）僧侣阶层大量地荫附避役的农民。（三）僧
侣和皇室贵勋、豪族地主以及庶族地主又有着千丝万缕的联系，其中不但有
“高户”、“富户”、“黠商大贾”牵涉其间，而且“公主及外戚”也奏请
度人，出私财造寺；他们通过与宗教的结合来增加特权。（四）这样，俗世
地主与僧侣阶层之间，在特权与地租方面既有对立的一面，又有联系的一面；
佛教道教在意识形态的领域内既有与封建礼教背违的一面，又有可以用作统
治工具的一面。正由于这种错综的情况，主张裁抑佛教道教的固然随着矛盾
面的扩大，更频繁地出现；而支持佛教道教的也因了联系面的传统利益，大
有人在。
因此，我们不能仅从一般的反对佛教道教来抽象地对待所提出的问题，
而应看反对者从什么角度、从什么立场提出问题。例如有的从要求取缔僧侣
的特权来提出问题，这一点，也仅仅在这一点，带有非品级性色彩的庶族地
主和农民阶级的利益有相一致之处；如上面所举的例子，杨炎把“课免于上”
与“赋增于下”连类并提；辛替否把“出财依势”者与“未度”的“穷民善
人”对立起来，这在当时的历史条件下都具有进步的意义。
但所有上面的议论，还只是伴随着物质动因而产生的政治词句和法律词
句，而没有提到哲学思想或世界观的高度；所有这些议论还只是从国计军防
的考虑出发，而没有从理论上根本否定二教。例如，李叔明只是主张“澄汰”
佛道，彭偃只是主张僧道就役输课与百姓同。
韩愈排斥释老之所以显名于时，正由于他不仅陈言时弊，而且还以儒家
先行者的思想材料作为理论形式的出发点，企图修改儒学来代替佛道的宗
教。他的“扶树教道”的理论尽管在哲学思想上极为贫乏，但毕竟已是一种
哲学思想。他的这种理论工作乃是社会政治行动的理论的表现，正由于它有
深刻的社会根源，因而在当时及后世，曾引起广泛的影响；他的以儒教来代
替佛教道教的理论工作虽然仅仅揭示了释道并不是理想的思想统治工具，而
且韩愈的理论本身也还没有成熟，但他的“道济天下之溺”的尝试却为后来
的“道学”开启先河。宋史道学列传所讲“道学”的渊源，是和韩愈的说法
一致的。
现在我们就来分析，韩愈如何承接那些裁抑佛道的政论而又进一步发展
为与佛道正相对立的哲学体系。
元和十四年，韩愈上论佛骨表，这是一篇反佛的名文，共论点大致可以
归结如下：
（一）从华夷之辨，指斥佛教为“夷狄”之法，与中国先王之教背违：
“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不
服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。”
（二）从历代盛衰来检证佛教的实际效果，指出佛法传入中国之前，百
姓安乐寿考，自有佛法之后，反而“乱亡相继，运祚不长”，“宋、齐、梁、
陈、元魏以下，事佛渐谨，年代尤促”，由此得出结论：“事佛求福，乃更
得祸，佛不足事，亦可知矣”。这更明白表示佛教对统治者的不利。
（三）结合当时情况指出：第一，奉佛有违高祖之志；第二，奉佛伤风
败俗。
这些论点，大抵都是前于韩愈就有的。例如唐初傅奕上书已谓：“佛在
西域，言妖路远，汉译胡书，恣其假托，故使其不忠不孝，削发而揖君亲，
游手游食，易服以逃租赋。”又例如用史事来检证事佛求福的虚妄，也是过
去已有的一般论调，唐太宗斥萧瑀的手诏中即引史事谓“求其道者，未验福
于将来，修其教者，翻受辜于既往”（旧唐书卷六三萧瑀传），姚崇、辛替
杏也有类似的说法。由此可见，韩愈反佛的持论和前人裁抑二教的持论是有
承接关系的。但同时我们也应该指出：韩愈之所以不同于前人，乃在于企图
建立一完整的与佛教道教相对抗的理论体系，这个理论体系虽极简陋，但已
粗具轮廓。原道、原性、原人、原鬼、原毁这五篇体例相同的论著，可说是
他所要建立的这个理论体系的论纲。
今将韩愈的论纲的结构及其与释老正相对立的论点剖析于下。
原道一篇着重提出并论述与释教道教的“道”相对立的“道”以及与祖
统相抗衡的道统。
在这一篇中，韩愈首先对“道”作一界说：
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待
于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。。。凡吾所谓道德云者，
合仁与义言之也。”
这一界说，还没有如后来的道学家那样的微言大义。宋代有些道学家如杨亿、
杨时等就把这一界说完全道学化。韩愈的本意是比较浅显的，他只表明：“道”
“德”这两个范畴是佛、道、儒三者所共同使用的范畴，但三者所赋予这两
个范畴的涵义则各不相同，释氏有自己的“道”，老子也有自己的“道德”，
“道有君子小人，而德有凶有吉”，因此，作为哲学范畴来说，“道”与“德”
为虚位；但“仁”“义”则是儒家所固有的用语，佛道二者都摈而不取或鄙
薄之，因此，“仁”与“义”为定名。韩愈认为，有必要把他所谓的“道”
“德”与佛道所谓的“道”“德”在界说中区别开来，他以“仁”“义”之
定名来确定“道”“德”之虚位，规定他的所谓“道”是由“仁”“义”而
至。
为什么“道”由仁义而至呢？韩愈的持论是：仁存于内，义见乎行，他
所着重的是由存于内的“仁”到见乎行的“义”的整个过程，即由“正心诚
意”到“有为”的过程，他援引大学以佐成其说：
“传曰：‘古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐
其家，欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心，欲正其心者，
先诚其意’，然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。”
这种提法，在形式上仿佛是大学中已有原则的推衍。这里虽然还没有象宋代
有些道学家那样纠缠在“正心诚意”与“格物致知”的问题上探求其“哲学”
涵义，但全祖望从理论形式上考察，说韩愈之作原道，“实阐正心诚意之旨
以推本之于大学”（鲒埼亭集外论卷三七，李习之论），也是有原因的。我
们需要指出的是：韩愈之援引大学，意在借重一种与佛老相抗的理论材料，
他标明他所谓的“道”不但“治心”，而且要见乎治国平天下之行，而佛、
老则仅欲“治心”而外天下国家；他说：“今也，欲治其心而外天下国家，
灭其天常，子焉不父其父，臣焉不君其君，民焉不事其事。”归根到底，他
所属意的仍在于指责佛道之有害于封建统治，“不父其父”、“不君其君”、
“不事其事”的道德词令后面潜藏的正是统治阶级的物质经济利益及其社会
秩序。恩格斯一方面指出，“每一时代的哲学都把一定的思想材料作为前提，
这材料是从他先行者继承下来，而它就是从这里出发的”；另一方面更着重
指出：经济“决定着现存思想材料的变更方式和更进一步发展的方式，当他
作为政治、法律、道德的反映而对哲学发生着重大的直接作用的时候”（马
克思恩格斯关于历史唯物主义的信页九○——九一）。韩愈之以大学的思想
材料作为前提，我们也应从这方面去理解。
从韩愈由“道”的界说进到“道”这一范畴的具体涵义看来，他所谓的
“道”，多富于伦理的性质，或与伦理相结合的典章制度等政治原则的范畴，
而并不显示完整的世界本源的实体或本体的范畴。这个“道”乃是中世纪封
建主义的国家、法权、教化、道德的绝对原则。原道中写道：
“古之时，人之害多矣，有圣人者立，然后教之以相生相养之道，
为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽，而处之中土；寒然后为之衣，饥然后
为之食；木处而颠，土处而病也，然后为之宫室；为之工以赡其器用，
为之贾以通其有无，为之医药风济其夭死，为之葬埋以长其恩爱，为之
礼以次其先后，为之乐以宣其壹郁，为之政以率其怠勌，为之刑以锄其
强梗；相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守
之；害至而为之备，患至而为之防。”
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待
于外之谓德，其文诗书易春秋，其法礼乐刑政，其民士农工贾，其位君
臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米
果蔬鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己则顺而祥，以
之为人则爱而公，以之为心则和而平，以之为天下国家，无所处而不当；
是故生则得其情，死则尽其常，郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯
道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”韩愈所
谓的“道”就是这样的封建主义的标本，因而，他指斥道家的“剖斗折衡”、
佛教的“清净寂灭”都是“灭其天常”。近代资产阶级的先进人物严复辟韩
一文，就是从这里批判的。
为了与佛教的祖统相对抗，韩愈更提出神秘的道统说：说“道”是古圣
贤一脉相传的，中间虽曾断绝，但到了他本人复继承起来。他说：“尧以之
传之舜，舜以之传之禹，禹以之传之汤，汤以之传之文武周公，文武周公传
之孔子，孔子传之孟轲，轲死不得其传焉；荀与扬也，择焉而不精，语焉而
不祥。”（原道）至于他本人之以传道者自居，在与孟尚书书中早已有暗示，
他说：“使其道由愈粗传，虽灭死万万无恨。”这种道统传授史的谱系，使
他所谓的“道”和“天常”统一起来，从这里就可以看出他所创立的新宗教
是先王式的儒教。
原道一篇是韩愈排斥释老、“扶树教道”的总纲，基本论题虽已在此篇
中提出，但仍有待从各个角度展开论述，因此，韩愈又有原性、原人、原鬼、
原毁四篇的补充。
原道中一开始就说“道”由“仁”“义”而至，而“仁”“义”则涉及
所谓“性”的问题，因此，原性中对“性”作界说时便提到：“其所以为性
者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。”“性”的问题之所以需作专篇论
述，是由于这一问题是当时佛学中最重要的论题之一。
在韩愈活动的时代，佛学的情况是：三论宗、唯识宗已趋衰微，禅宗最
盛，华严宗在禅宗的影响之下还有一定程度的发展。这里所谓的发展，是指
着它与禅宗合流的趋势，这一点在与韩愈年代相接而稍晚的“五祖”宗密的
教义中表现得最明显。天台宗由“九祖”湛然而中兴，曾与禅宗有所论争，
宋天台宗人所作的佛祖统纪卷七说：“至于教外别传（指禅宗），但任胸臆
而已，师（湛然）追援其说，曰金錍（指所著金刚錍），曰义例（指止观义
例），皆孟子尊孔道、辟杨、墨之辞。”按韩愈先辈之梁肃即为湛然的门人，
而湛然在金刚錍中所立的“无情有性”之说，谈的正是“性情”问题。
很明显地，韩愈要建立排佛的理论体系，就不能不在这一论题上展开诘
辩，但他并不能把握住如何破佛学性情之说，而只是按儒家的理论，另外讲
了一套，最后写道：“曰：今之言性者异于此，何也？曰：今之言者，杂佛
老而言也，奚言而不异？”这里说的“异”即“异端”之“异”，好象只要
和儒家异就不对了，这一点柳宗元曾从逻辑上予以辩驳。
原性中的主要论点是这样：“性”是天生的，“情”是后起的。“性也
者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。”构成“性”的要素有五：仁、
礼、信、义、智；构成“情”的要素有七：喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。
“性”与“情”各有三品的等级。
关于“性”的三品，韩愈写道：
“上焉者之于五焉，主于一而行于四；中焉者之于五也，一不少有
焉，则少反焉，其于四也混；下焉者之于五焉，反于一而悖于四。”
“上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而
已矣。”
关于“情”的三品，韩愈写道：
“上焉者之于七也，动而处其中；中焉者之于七也，有所甚，有所
亡，然而求合其中者也；下焉者之于七也，亡与甚直情而行者也。”
在中国思想史上，凡是把人性分成伦理的等级而划出不可逾越的鸿沟
的，实在是为“阶级即等级”的封建制度建立理论的基础。在这里，我们并
不是拿只有阶级性的人性而没有抽象的人性这一原理作为尺度来衡量马克思
主义发生以前的人性论，而只指出把“性情”品级化并把这种品级论证成固
定不移的人类倾向论，是有其社会根源和理论根源的。这种在理论的罩幕之
下掩盖的荒谬的说教，在下列韩愈的两段文句的对比中，可以明显地看出来：
“曰：然则性之上下者，其终不可移乎？曰：上之性就学而愈明，
下之性畏威而寡罪，是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子所谓‘不
移’也。”（原性）
“是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出
粟米麻丝作器皿通财货以事其上者也。君不出令，则失其所以为君；臣
不行君之令而致之民，则失其所以为臣；民不出粟米麻丝作器皿通财货
以事其上，则诛。”（原道）
原性中所谓“上者可教而下者可制”之说，指的正是上下两大阶级的命运。
这是直接抄袭自汉代儒学正宗的教义。但韩愈更露骨的地方，在于把吃地租
享贡纳并支配劳动力的统治者作为一种“人性”，而把被剥削的无特权的所
谓“民”，又作为一种“人性”。这里，如果我们把他的人性改为人格，那
就可以更清楚地看出这种理论的实质是什么。因为他�
