中国思想通史 第四卷 上-第50部分

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就可以更清楚地看出这种理论的实质是什么。因为他所谓“民”，指的主要

是直接生产者，“出粟米麻丝”的是“农”，“作器皿”的是“工”，此外
还有“通财货”的是“商贾”。在人性论上，对待这些无特权者应该采取专
制主义的“制”，使之“寡罪”（按韩愈认为罪是这些人先天所具有的）；　
那么在法律上，对待这些人则只有用严厉的刑律了，有不听剥削的，诛无赦！　
韩愈也自豪他正是“名不著于农工商贾之版”的人物。由此可见，这种人性
论乃是封建主义“教级结构”以至“品级联合”在人性论上的虚构。
这样看来，近代资产阶级学者严复之攻击韩愈，是完全可以理解的。严
复正代表了“运动的所有权”，他正如马克思形容近代资产阶级的代言人，　
“怜悯着他的敌人把他看作一个关于他的本质一窍不通的蠢才，。。而这个
蠢才企图把粗暴的不道德的暴力和农奴制放到道德的资本和自由劳动的地位
上面”（参看经济学—哲学手稿页七一——七二）。
我们再来看原人、原鬼。
原道中以“先王之教”与“夷狄之法”对立，原人即论夷华之别，结论
是：“人者夷狄禽兽之主也”。这篇文章同样意在贬斥佛教，但论点是从中
世纪的一般的国民狭隘性方面出发，这里不具述了。
原道中解释“道”时，已经把“道”和“天神”“人鬼”联在一起，所
谓“郊焉而天神假，庙焉而人鬼飨”；原鬼即论“天神”“人鬼”交相为用，　
而在一定的时候下殃祸于人民：　
“漠然无形与声者，鬼之常也。民有忤于天，有违于民，有爽于物，　
逆于伦而感于气，于是乎鬼有形于形、有凭于声以应之，而下殃祸焉。”　
这篇文章就其排斥释老的意义而言，是以儒家传统观念中的“天神”、“人
鬼”立异于佛教道教的鬼神说，所谓“忤于天”、“违于民”、“爽于物”、
“逆于伦”云云，即指对封建秩序的反抗。然则，韩愈的思想，显然是个有
神有鬼论者。
最后，我们要提到原毁。这篇文章很可能是韩愈因排释道而见忤于世的
辩解之辞，其内容虽未直接排斥释老，但与“扶树教道”之意则不无关联，　
文中最后还是说到“得吾说而存之，其国家可几而理欤！”　
我们认为，韩愈的这一天真而粗糙的理论体系，如果仅从他的反对僧侣
特权而强调一般的人伦日用关系来讲，他表现出一些人道主义的提法；但就
其理论本身及其所表现之世界观而言，他是一个从理论上为封建主义服务的
大俗人。至于他的理论之为天命论的一个学派，我们将在下面再加详论。

第三节　道统说与性三品说的天命论的实质
在唐代，神学的天命论不仅是品级性地主的一般的世界观，而且还是官
方正统哲学与统治阶级的意识形态。一切官样文章都不断重复着这种从汉代
以来的正宗神学，而再版出陈辞滥调。关于这一点，我们只随意举出如下三
个例子：
梁肃受宝命赋：“若夫符命之所加，历数之所归，莫不天人合发，　
区宇乐推，休祥焕然，灵命显思。”（全唐文卷五一七）　
李吉甫对素服救日蚀仪疏：“日为阳精，人君之象，若君行有缓有
急，即日为之迟速逾常；为月所掩，即阴侵于阳，亦犹人君行或失中，　
应感所至。”（同上卷五一二）　
裴度神龟负图出河赋：“茫茫积流，祚圣有作，动上天之密命，假
灵龟以潜跃，盖欲以庆遥源，敷景铄，写物象之精秘，化人文之朴累。”　
（同上卷五三七）　
韩愈对于这类谶纬神学是熟习的，如在省试明水赋中说：　
“唯玄月实水精，故求其本也，明为君德。。。德业于坎，同类则
应，形藏在虚，气应则通。”　
我们在论证韩愈的天命论世界观时，并不能单就那些应试的文章、歌功
颂德的文章、祭神祭鬼的文章以及发抒愤懑的游戏文章作为依据；我们应充
分考虑到，在中世纪神学天命论的思想统治之下，发表无神论的思想是异常
艰危的。唯物主义者如王充犹以“可以免于罪”而有齐世、宣汉、恢国、验
符之作，无神论者如柳宗元犹有贺“嘉禾”、“芝草”、“甘露”等一系列
的贺表。因此，仅片面地凭这一类的文章是不足以论证古人的。但我们要着
重指出，在韩愈的世界观中，天命论之占统治地位，有许多确凿的材料可资
按证。在韩愈看来，“天”是有威灵的人格神，能赏善罚恶，能以其好恶来
主宰不同等级的人们的命运：　
“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂不可戒惧而轻为之哉？”（答
刘秀才论史书。按：无神论者柳宗元对此曾严加斥责。）　
“况天之与人，当必异其所好恶无疑也，合于天而乖于人何害，况
有时有得兼者邪？”（与崔群书）　
“积善积恶，殃庆各以其类至。”（与孟尚书书）　
“三子者之命则悬乎天，。。故吾道其命于天者以解之。”（送孟
东野序）　
韩愈由此认为，社会阶级以及各类等级的地位与祸福都决定于天命，人对之
是无能为力的，只能对之随顺敬畏，而不可对之用人力来改变，因为这里的
“命”是和“道”合一的：　
“贤与不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声善恶存乎人。存
乎己者，吾将勉之，存乎天、存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。”（与
卫中行书）　
“足下曰：‘命之穷通，自我为之’，吾恐未合于道；足下徵前世
而言之则知矣。”（同上）　
“盖君子病乎在己，而顺乎在天。。。所谓顺乎在天者，贵贱穷通
之来，平吾心而随顺之，不以累其初。”（答陈生书）　
所有这些论调，虽毫无新意，但对于把握韩愈的道统说和性三品说的理论根

源都是不可忽视的钥匙。
按照这种天命论的世界观，人命悬乎“天”，圣人更是受命于“天”。
这样，道统中传授道业的圣贤都是天命所系的特殊头脑中的领袖人物，负有
上天所赋予的特殊使命。韩愈谈到尧舜禹汤等“道统”中的圣人时说：　
“天之生大圣也不数，其生大恶也亦不数。”（对禹问。按：行难
中谓“圣人不世出，贤人不时出，千百岁之间傥有也”，亦同此意。）　
“故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，　
岂不自知安逸之为乐哉？诚畏天命而悯人穷也。夫天授人以圣贤才能，　
岂使自有馀而已，诚欲以补其不足者也。”（争臣论）　
圣贤才能天授之说正与性三品说相为对应。我们要进而指出的是，天命、道、
天授圣贤之说在韩愈自命为道统承继者的自白中完全结合成一体：　
“盖上天之生予，亦有期于下地，盍求配于古人，独怊怅而无位，　
唯得之而不能，乃鬼神之所戏。”（感二乌赋）　
“天不欲使兹人有知乎？则吾之命不可期；如使兹人有知乎？非吾
其谁哉！其行道，其为书，其他今，其传后，必有在矣。”（重答张籍
书）　
“驱马出门，不知所之，斯道不丧，天命不欺，岂遂殆哉，岂遂困哉！”　
（上崔员外书）　
“其有作者知教化之所■废，抑诡怪而畅皇极，伏文貌而尚忠质；茫乎
天道，窅尔神化，道之行也，其庶已乎！”（本政）　
所有这些都确证：韩愈的“道”和“道统”说，虽赋予了自身以一种类似祖
统的形式，而涂上时代的面貌，但仍与所由脱胎的神学母体维系着最近亲的
血缘纽带。道统中的人物是夭命所特定的，而所传之道，亦只是“天不变，　
道亦不变”的“道”的神学呓语而已。
在韩愈的性三品说中，同样贯穿着天命论的观点。人既然是悬命于天，　
因此与生俱生的性亦为天定，这一点只要对原性所用以具体说明“性情”的
例证略加考按即可证知。韩愈所举的是这样一类例证：　
“叔鱼之生也，母视之，知其必以贿死；杨食我之生也，叔向之母
闻其号也，知必灭其宗；越椒之生也，子文以为大戚，知若敖氏之鬼不
食也。”　
“后稷之生也，其母无灾，其始匍匐也，则岐岐然，嶷嶷然。文王
之在母也，母不忧，既生也，傅不勤，既学也，师不烦。”　
叔鱼事见国语：“叔鱼生，其母视之曰：是虎目而豕喙，鸢肩而牛腹，谿壑
可盈，是不可餍，必以贿死。”杨食我事并见国语、左传昭公二十八年：“叔
向生子伯石，叔向之母视之，及堂，闻其声而还曰：是豺狼之声，狼子野心，　
非是莫丧羊舌氏矣。”越椒事见左传宣公四年，后稷事见诗生民，与上述怪
诞之说相类，兹不具引。所有这一类神话，一般的神学目的论都用之证明“天
命”的绝对，在汉时即已如此，谶纬中对圣人形体的描述已介乎人兽之间，　
骨相学更见盛行，所谓“人命禀于天，则有表候于体。察表候以知命，犹察
斗斛以知容矣”（论衡骨相篇）。韩愈论性之为“天”定，即取证于这种骨
相学。
这里应该指出，文化遗产的继承决不是如资产阶级学者所胡说的什么抽
象的东西，因为对遗产继承的态度和观点也存在着唯心主义和唯物主义之间
两条路线的斗争。韩愈利用国语等典籍来证成其性情的天命论，反天命论的

无神论者柳宗元却作了一篇非国语，其中也引“叔鱼生”一条，他对叔鱼、
杨食我二事的记载批判说：“君子之于人也，听其言而观其行，犹不足以言
其祸福，以其有幸有不幸也。今取赤子之形声，以命其死亡，则何邪？或者
以鬼事知之乎？则知之未必贤也，是不足书以示后世。”（柳柳州集卷四五）　
这里可以看出，在对先行者材料的态度和观点上就显示出唯物主义与唯心主
义两条路线的斗争。韩愈的有神论是一种继承，而柳宗元的无神论又是一种
继承，谁也没有什么“抽象的继承”。
从继承哲学遗产来讲，孟子到董仲舒是一个传统，而荀子到扬雄又是一
个传统，前者是唯心主义的传统，后者是唯物主义的传统。韩愈怎样对待它
们呢？他对于荀子扬雄多加贬斥，反之他的性三品说承继于董仲舒的性三品
说，他的道统说又宣称直接从所谓“醇”儒孟子那里继承过来，这就不是偶
然的，而在道、性的理论方面，是有其共呼吸的关系的。同时，我们也可以
说，从旧“原道”到“新原道”，在道统上也有着一脉相承的反动本质联系
着。其间的继承性更不是什么“抽象的东西”在那里作怪，而是由于社会的
根源和理论的根源所决定的。
在唐代中叶无神论与有神论的斗争中，韩愈站在有神论的一边。在韩愈
与柳宗元、刘禹锡关于“天”、“人”的论战中，柳、刘坚持着“天”的自
然物质的论点，针对着韩愈所说的“天”能赏善罚恶的有神论开火，刘禹锡
的天与人交相胜之说，又针对着韩愈所说的人只能随顺天命的神学奴婢性
格，进行了无情的批判。从这一斗争来看，不但韩愈的世界观之为唯心主义
天命论至为显然，而且两种世界观的尖锐对立也甚显然。
我们不能容忍的是：“新原道”论者现在竟然还把韩愈看作是唯物论者，　
并把韩愈、柳宗元、刘禹锡看作是政治上和哲学思想上的同等人物。这除了
混淆唯物主义与唯心主义的界限，同时又抹杀二者间的两条路线的斗争之
外，我们实难对这种论调有别的理解。从这里又可以看出一条经验，即唯心
主义和唯物主义是“朋友”的谬论，就是不惜歪曲历史实际以取得证验的。

第四节　李翱唯心主义思想及其实际应用
韩愈与李翱并时齐名，两人在学术思想上的关系极为密切，因此，在考
察了韩愈的唯心主义的天命论之后，应论及李翱的思想。
李翱字习之，陇西人，约生于唐代宗大历时（约公元八世纪七十年代初），　
文宗朝任至刺史、侍郎等职，卒于武宗会昌年间（约公元八四一至人四六年）。
他的著作汇集为李文公集十八卷，又与韩愈合著有论语笔解二卷。
和韩愈相似，李翱本人的社会地位也不甚高。他是凉武昭王李皓的后裔，　
但他的门第早已衰微以至“穷贱”（荐所知于徐州张仆射书，李文公集卷八，　
下简称文集），所以裴度在给他的信中说：“仆之知弟也，未知其他，直以
弟敏于学而好于文也。”（全唐文卷五三八寄李翱书）在政治态度上，李翱
和韩愈大略相同。李翱在任庐州刺史时，曾下“以田占租”之令，不满“贱
市田屋，牟厚利”的兼并（新唐书卷一七七本传），但他主张恢复唐初的均
田制（“复高祖太宗之旧制”），以期防止所谓“交相攻伐，未始有穷”（复
性书上）的社会矛盾，并从“有土地者有仁义”的前提出发，力主恢复古代
的所谓“公田”制，从而维护封建专制主义的皇权。因此，他对于王叔文主
持的改革，指责说使“天下懔懔”（文集卷一二故东川节度卢公传），导致
出社会的危机，这和韩愈的反对新政是没有多大差别的。
在学术思想上，李翱所受韩愈的影响是非常深的。唐德宗贞元十二年（公
元七九六年），韩愈从董晋到汴州，同时李翱自徐来汴，始相结识。此后李
翱就依附韩愈，并娶韩愈从兄韩弇的女儿为妻。李翱曾为韩愈鼓吹说：“。。　
我友韩愈非兹世之文，古之文也；非兹世之人，古之人也。其词与其意适，　
则孟轲既没，亦不见有过于斯者。”（文集卷七与陆傪书）韩愈也说：“习
之可谓究极圣人之奥矣。”（论语笔解卷下子路第十三）从韩李这样的互相
标榜，就可以看出他们的学派性，从论语笔解所记他们两人的意见，更可以
看出他们在许多重要问题上的见解都是一致的。
李翱的思想还受了佛学很大的影响。李翱和韩愈相似，也力主排佛，李
翱在去佛斋（文集卷四）一文中所举排佛理由和韩愈相同，但他的学说很大
一部分是来自佛学。有人认为李翱承袭天台宗，这主要是根据他和梁肃的关
系。按李翱以前的古文家，如梁肃、李华，多受天台宗的影响，梁肃更著有
天台法门议、止观统例议（全唐文卷