中国思想通史 第四卷 上-第59部分
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爵。”（文集卷一六，富国策第二）他还主张专制君主应该“出外行远”，
“博览详问”，“谋及庶人”：
“升高居广，出外行远，明视达听，博览详问，亲贤临众，讲礼播
乐。。。外朝则有三询三刺，大廷则谋及庶人。”（文集卷二一庆历民
言广意）
所谓“出外行远”、“谋及庶人”，显然是谋及庶族地主，就是扩大庶族地
主的政治发言权。然而，李觏从草泽召试，曾亲身经历过这种“天子亲贤”
的滋味，提起来还有馀痛。他写诗追忆那次召试情况说：“旷日及孟秋，皇
慈始收试，崇祟九门开，窈窕三馆秘。主司隔帘帷，欲望不可跂，中贵当枨
闑，搜索遍靴底。呼名授之坐，败席铺冷地，健儿直我前，武怒足防备。少
小学贤能，谓可当宾礼，一朝在槛阱，两目但愕眙。”（文集卷三五寄祖秘
丞）满身搜索的不信任，冷席铺地的恶坐位，这对满怀天真幻想的李觏，诚
然是深刻的讽刺。
李觏论君主和人民的关系，承袭了中国古代民主思想的传统，认为天“不
以天下之大私一人”。他说：“君以有民而贵。。。天之于立君，命之以符
瑞。无民而灭之者，不以天下之大私一人也。。。倚君之贵而不能爱民，国
之丧王也。”（文集卷二○潜书）在安民策里，他也同样指出“非天命私一
人”，而是“为亿万人”。他说：“愚观书至于‘天聪明自我民聪明，天明
威自我民明威’，未尝不废书而叹也。嗟乎，天生斯民矣，能为民立君，而
不能为君养民。立君者天也，养民者君也。非天命之私一人，为亿万人也。
民之所归，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉，民心可畏哉！”
（文集卷一八安民策第一）他又指出天之所以制兵革，乃是为了警告那些残
暴的统治者，而不是为了服从独夫的意志以威胁天下，是为了“为天下威一
人”，而不是“为一人威天下”：
“天之制兵革，其有意乎？见其末者，曰为一人威天下；明其本者，
曰为天下威一人。生民病伤，四海冤叫，汤武之为臣，不得以其斧钺私
于桀纣！”（潜书）
把军队的设置，说成不是为了镇压人民，而是为了惩治暴君，这种看法虽然
不合历史实际，但却带有丰富的人民性。
在北宋中期的具体历史条件下，李觏提出“富国”、“强兵”的主张。
他认为儒者贵义贱利是本末倒置，实陈应该是“治国之实，必本于财用”。
国家的政治礼教，一切依靠“财用”。所谓“财用”，指的就是物质财富。
这种见解，接近于唯物主义的观点：
“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口
矣。然洪范八政，一曰食，二曰货。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。’
是治国之实，必本于财用。盖城郭宫室，非财不完；羞服车马，非财不
具；百官群吏，非财不养；军旅征戍，非财不给；郊社宗庙，非财不事；
兄弟婚媾，非财不亲；诸侯四夷，朝觐聘问，非财不接；矜寡孤独，凶
荒札瘥，非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是
而克为治者，未之有也。是故圣贤之君，经济之士，必先富其国焉。所
谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎强本节用，
下无不足，而上则有馀也。”（文集卷一六富国策第一）
李觏的富国办法，跟王安石的新法很相似，主张发展农业生产，把和尚、
道士、巫、医、卜、相等不耕不织的人都归之于农，投入农业生产劳动。国
家薄税均役，抑止商人兼并，设平准、平籴、义仓诸法，改善庶族地主和农
民的经济状况。
李觏的强兵办法，主要是主张兴屯田立利，不论边境戍兵和京师禁旅，
都应该屯田，用国家控制的官地强制兵士生产。屯田的目的，要达到“撮粒
不取于仓，寸帛不取于府，而带甲之壮，执兵之锐，出盈野，入盈城，其所
输粟又多于民，而无养士之费”。他又主张发展乡兵，“屯军以征戎，乡军
以守备”，这是针对北宋佣军靡财而提出的办法，与王安石的主张相似。
第二节 李觏的礼论和易论
除了政治论文以外，李觏的学术著作，主要有礼论七篇、礼论后语一篇、
易论十三篇、删定易图序论六篇（其中删定易图序论，实则为序一篇、论六
篇）。此外，明堂定制图序、五宗图序各一篇，亦为论礼之作。政治意味较
强的学术著作如周礼致太平论五十一篇、平土书二十章，亦为论礼之作。可
见，李觏的学术著作，主要是礼和易，而更多的则集中在礼这方面。上文已
将李觏的社会政治思想作了阐述，本节专述其礼论和易论。
在礼论七篇里，李觏系统地提出了有关礼的一整套见解。他认为礼是人
类物质生活和精神生活的最高准则，统治阶级内修外治，主要依靠礼。他说：
礼是“人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，
一于礼而已矣”。他把礼、乐、刑、政等“天下之大法”，仁、义、礼、智、
信等“天下之至行”，统统“一本于礼”。他认为：饮食衣服，宫室器皿、
夫妇父子长幼、君臣上下、师友宾客、婚丧祭祀等等，是礼之大本；乐、政、
刑是礼之大用，是礼之三支；仁、义、智、信是礼之大旨，是礼之四名。礼
与乐、政、刑的关系，礼与仁、义、智、信的关系，犹之身体与四肢筋骸的
关系，礼包括了乐、政、刑、仁、义、智、信七者在内，犹之人的身体包括
了四肢筋骸在内一样。文集卷二礼论第一说道：
“饮食衣服、宫室器皿、夫妇父子长幼、君臣上下、师友宾客、死
丧祭祀、礼之本也。曰乐、曰政、曰刑，礼之支也。而刑者又政之属矣。
曰仁、曰义、曰智、曰信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。。。三支
者，譬诸手足焉，同生于人而辅于人者也。手足不具，头腹岂可动哉？
手足具而人身举，三支立而礼本行。四名者，譬诸筋骸之类焉，是亦同
生于人而异其称者也。言乎人，则手足筋骸在其中矣。言乎礼，则乐、
刑、政、仁、义、智、信在其中矣。故曰：夫礼，人道之准，世教之主
也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”
李觏用“礼”这一概念，包括了衣食住物质生活的各个方面，也包括了
音乐、政治、法律、道德等一切上层建筑在内，称“礼”为“法制之总名”。
礼论第五：“乐、刑、政者，礼之支也，未尽于礼之道也。。。今言乎仁、
义、智、信，则礼之道靡有遗焉。。。仁、义、智、信者，实用也；礼者，
虚称也，法制之总名也。”他认为仁、义、智、信，只是一些“无其物”的
观念，只是礼之“别名”，这些观念所依存的根据，则为“有其物”的礼，
则为“法制”，法制就是“礼乐刑政”：
“夫仁义智信，岂有其物哉？总乎礼乐刑政而命之，则是仁义智信
矣，故止谓之别名也。有仁、义、智、信然后有法制。法制者，礼、乐、
刑、政也。”
“有法制然后有其物，无其物则不得以见法制。无法制则不得以见
仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信，炳然而章矣。”
（文集卷二礼论第五）
李觏把仁、义、智、信等道德观念称为“礼之道”，把乐、政、刑等法
制称为“礼之用”，认为仁、义、智、信等等观念借法制而表现出来。李觏
的这种认识，是紧紧地靠近唯物主义的观点。
李觏对礼的起源，也作了比较合理的考察。他认为礼的起源就是顺应了
人类物质生活的自然要求和欲望而产生的“节文”。他首先肯定了人类物质
生活的自然要求和欲望是合理合法的，应该予以满足。他说：“利可言乎？
曰，人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰，欲者人之情，曷为不可言？
言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反
人之情。世俗之不憙儒，以此。孟子曰‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不
利者乎？其书数称汤武将从七十里、百里而王天下，利岂小哉。孔子‘七十
而从心所欲不踰矩’，非无欲也。于诗则道男女之时，容貌之美，悲感望念，
以见一国之风，其顺人也至矣。”（文集卷二九原文）“礼”就是这样根据
人类的情欲出发而有的节文。这种思想同僧侣主义的禁欲说教完全不同。礼
论第一说道：
“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”
所谓“人之性欲”，李觏认为最基本的就是指解决饥渴寒暑等问题的物
质生活的欲望。所以他接着说：
“人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。
食草木之实，鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也，被发衣皮，
不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜以殖百谷，因水火之利以
为炮燔烹炙，始其犬豕牛羊及酱酒醴酏以为饮食。艺麻为布，缲丝为帛，
以为衣服。夏居橧巢，则有颠坠之忧，冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，
于是为之栋宇，取材于山，取土于地，以为宫室。手足不能以独成事也，
饮食不可以措诸地也，于是范金斫木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。”
凡是饮食衣服、宫室器皿，都是为了解决饥渴寒暑等问题的物质生活。
这种物质生活，就是“礼之大本”。离开了粗野的原始生活，比较文明地经
营饮食衣服、宫室器皿等物质生活，这样的一切节文，就是“礼”。这样的
解释，就从礼的传统的抽象教条式的说教中跳了出来，还原到人类实际生活
的需要中去。
李觏进一步指出，夫妇父子长幼，君臣上下，师友宾客，死丧祭祀等等，
也是礼之大本。他说：
“夫妇不正则男女无别，父子不亲则人无所本，长幼不分则强弱相
犯，于是为之婚姻以正夫妇，为之左右奉养以亲父子，为之伯仲叔季以
分长幼。君臣不辨则事无统，上下不列则群党争，于是为之朝觐会同以
辨君臣，为之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不学则懵也，于是为之
庠序讲习以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴以交宾客。
死者人之终也，不可只不厚也，于是为之衣衾棺槨、衰麻哭踊，以奉死
丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社。山川中霤，以
修祭祀。丰杀有等，疏数有度，贵有常奉，贱有常守，贤者不敢过，不
肖者不敢不及，此礼之大本也。”
这里，在大量保存着封建的伦理观念和神道迷信的一般陈旧概念之中，
李觏主要是从人类学的观念说明“礼”的起源。他把礼从抽象的先验的教条
还原为人类实际生活的节交，是进步的思想，同时也是一种比较肤浅的唯物
主义的考察，是礼运思想的发展。这里，他已经在陈旧的伦理的形式之下，
把他所要求的权利和义务的关系灌输进去。
跟政治思想密切联系着的，李觏论“礼”主要着眼点在保护庶族地主和
自耕农民的利益。他着重申述了保证一定的生产资料和劳动时间的问题，批
评了封建统治阶级假仁假义的礼教欺骗，又驳斥了“礼不下庶人”的传统偏
见，积极地为提高庶族地主的社会政治地位而呼吁。他说：
“百亩之田，不夺其时，而民不饥矣。五亩之宅，树之以桑，而民
不寒矣。达孝悌，则老者有归，病者有养矣。正丧纪，则死者得其藏；
修祭祀，则鬼神得其飨矣。征伐有节，诛杀有度，而民不横死矣。此温
厚而广爱者也，仁之道也。。。”（文集卷二礼论第三）
这里，李觏的法律批判，意味着对于特权者的“法律虚构”的抗议，但
当他把他所提出的原则在实际运用时，就不得不用一种慈善观点，希望统治
阶级能够保证农民有“百亩之田”，同时希望封建统治阶级能够不占夺农民
的劳动时间。他又说：
“夺其常产，废其农时，重其赋税，以至饥寒憔悴，而时赐米帛以
为哀人之困。宪章烦密，官吏枉酷，杀戮无数，而时发赦宥以为爱人之
命。军旅屡动，流血满野，民人疲极，不知丧葬，务收敛骸骨以为惠及
死者。若是类者，非礼之仁也。。。”（文集卷二礼论第四）
赐米帛、大赦、敛骸骨，是封建帝王玩惯的一套骗人把戏，在这一套把戏背
后，是对农民的横夺与诛戮。李觏揭露这一套欺骗手法，目的是要封建统治
者对庶族地主和自耕农民保其“常产”，保其“农时”，减轻“赋税”。他
又说：
“礼者，生民之大也，。。庶人之所以保其生。。。或曰，曲礼谓
‘礼不下庶人’，而吾子及之，何哉？曰，予所言者，道也。道者，无
不备、无不至也。彼所言者，货财而已耳，谓人贫富不均，不可一以齐
之焉。然而王制曰：‘庶人县封葬，不为雨止，不封不树，丧不贰事。’
此亦庶人之丧礼也。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卯，
麦以鱼，黍以豚，稻以雁。此亦庶人之祭礼也。既庶人丧祭皆有其礼，
而谓‘礼不下庶人’者，抑述曲礼者之妄也。”（文集卷二礼论第六）
李觏提出庶人借礼以“保其生”，提出礼之道“无不备，无不至”，提出“庶
人丧祭皆有礼”，驳斥“礼不下庶人”的传统偏见，认为这是“述曲礼者之
妄”。李觏把批评的锋芒尖锐地指向孔门弟子，指出“礼不下庶人”是孔门
传述曲礼的错误，这是对圣贤经传的大胆背离。这种言辞，是庶族地主要求
提高政治社会地位的呼吁，为了这个目的，甚至不惜指陈，传统偏见是根源
于经传的谬妄，以打击品级性地主的身分特权。这具有明显的人民性。
李觏把“乐政刑、仁义智信，咸统于礼”。对这种说法，李觏自述其经
典根据道：
“予闻诸圣人矣。礼运记孔子之言曰，禹汤文武成王周公，此六君
子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，
示民有常。其下文曰，礼者，君之大柄也，所以别�
