中国思想通史 第四卷 上-第60部分

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示民有常。其下文曰，礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考
制度，别仁义，所以治政安居也。周公作六官之典，曰治典，曰教典，　
曰礼典，曰政典，曰刑典，曰事典，而并谓之周礼。今之礼记，其创意
命篇，有不为威仪制度者，中庸、缁衣、儒行、大学之类是也，及其成
书，总而谓之礼记，是其本传之者，亦知礼矣。不独此二书而已也。韩
宣子适鲁，见易象与鲁春秋，曰：周礼尽在鲁矣。则当时亦谓易象春秋
为礼经也。故知礼者，生民之大也。乐得之而以成，政得之而以行，刑
得之而以清；仁得之而不废，义得之而不诬，智得之而不惑，信得之而
不渝。。。”（文集卷二礼论第六）　
把诸经都目为礼经，把礼归结为威仪制度，是李觏礼论的中心思想之一。
这种思想，也还是从“礼”是人类实际生活的节文这一根本思想导引出来的。

李觏易论的基本思想在于把易从迷信的气氛里解脱出来，归之于人事。
文集卷三易论第一，一开头就说：　
“或曰，易之为书也，其不可学邪？何其微而不显也？曰，学者之
过也。圣人作易，本以教人。而世之鄙儒，忽其常道，竞习异端。有曰
我明其象，则卜筮之书未为泥也；有曰我通其意；则释老之学未为荒也。
昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？包牺画八卦而重之，　
文王周公孔子系之辞，辅嗣（王弼）之贤，从而为之注，炳如秋阳，坦
如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不
在其中矣。”　
李觏首先把易的作用鲜明地予以规定：易是教育人的道理，万事之理，都在
易中。其中，主要的是人事之理，即所谓“君得之以为君，臣得之以为臣”　
的理。一切卜筮、释老迷信，如当时流行的图书象数之学，都是鄙儒的“异
端”，非易之“常道”。其次，易学的注家，自王弼宗费氏易，舍象数而言
理，就把易从今文的迷信中脱出。李觏独取王弼之注，因为他认为辅嗣之注
“炳如秋阳，坦如大逵”。这里尊崇王弼易注的正统性，具有对图书象数之
学这样粗糙的迷信的批判意义。因此，李觏易论十三篇就专明人事，易论第
一篇论“为君之道”，第二论“任官”，第三论“为臣之道”，第四论“治
身之道”与“家道”，第五论“遇于人”，第六论“动”（行动），第七论
“因人”，第八论“常与权”，第九论“慎祸福”，第十论“招患与免患”，　
第十一论“迹与心”，第十二论“卦时”，第十三论“以人事明卦象”，作
为易论的总结。所有这些，全着眼在人事。
李觏在删定易图序论里，表述了他对易理的看法。他再三说明，他写的
易论，是根据王弼的住“以解义”，目的在“急乎天下国家之用”。阐明易
理，无非是要使“人事修而王道明”，“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕
言。”他批评当时广泛流行的刘牧易数钩隐图，认为傀异、诞谩，贻误学者，　
很少有用。他说：　
“觏尝著易论十三篇、援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用，　
毫析幽微，所未暇也。世有治易，根于刘牧者，其说日不同。因购牧所
为易图五十五首观之，则甚复重。假令其说之善，犹不出乎河图、洛书、
八卦三者之内，彼五十二皆疣赘也。而况力穿凿以从傀异，考之破碎，　
鲜可信用。大惧诖误学子，坏隳世教。乃删其图而存之者三焉：所谓河
图也、洛书也、八卦也。于其序解之中，撮举而是正之，诸所触类，亦
复详说，成六论，庶乎人事修而王道明也。其小得失不足喜愠者，不尽
纠割。别有一本，黄黎献为之序者，颇增多诞谩，自郐以下，可无讥焉。
牧又注易，所以为新意者，合牵象数而已，其馀则攘辅嗣之指而改其辞，　
将不攻自破矣。先代诸儒，各自为家，好同恶异，有甚寇仇。吾岂斯人
之徒哉？忧伤后学，不得已焉耳。”（文集卷四删定易图序论）　
又说：
“吉凶由人，乃易之教也。黄帝尧舜通其变，使民不倦，神而化之，　
使民宜之。是以自天祐之，吉无不利。若夫释人事而责天道，斯孔子所
罕言。古之龟筮，虽质诸神明，必参以行事。南蒯将乱，而得黄裳元吉，　
穆姜弃位，而遇元亨利正（贞），德之不称，知其无益。后之儒生，非
史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧一出自然。
其听之者亦已荒矣。王制曰，执左道以乱政，杀；假于鬼神时日卜筮以

疑众，杀。为人上者心以王制从事，则易道明而君道成矣。”（删定易
图序论六）　
北宋时候，图书象数之学和有关道教的迷信观念，广泛流行。思想学术
蒙上了浓厚的迷信色彩。统治阶级醉心于这种骗人的说教。突出的例子是宋
真宗的诞谩的天书，当时曾诳惑了多少人心。这就是李觏所指出的：“后之
儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧一出自
然。其听之者亦已荒矣。”李觏把这种迷信思想，比之于左道乱政，比之于
鬼神疑众，主张予以禁绝。这种激烈的反迷信思想，承袭了前人的无神论的
战斗传统。
李觏在易论和删定易图序论里，从平凡实际的人事解释易义，抛弃幽微
诞谩的谬说，因而随处诱露出唯物主义的光芒。他说：　
“或曰，八卦成列，象在其中矣，谓备天下之象也。请言其略。曰，　
天地万物，存乎说卦矣，姑以人事明之。八卦之道在人，靡不有之也。”　
（文集卷三易论第十三）　
八卦备天下之象，天地万物，存乎说卦，而人事就无处不和易道相符合。
李觏于此，有哪些具体的说明呢？　
首先，李觏认为五行万物之所从生，乃由于阴阳二气的会合，肯定了世
界的物质性。他说：　
“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下，天地之气，各亢
所处，则五行万物何从而生？。。天气虽降，地气虽出，而犹各居一位，　
未之会合，亦未能生五行矣。譬诸男未冠、女未笄，昏姻之礼未成，则
何孕育之有哉？。。夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象者
胚胎是也，形者耳目鼻口手足是也。。。天降阳，地出阴，阴阳合而生
五行。此理甚明白。”（文集卷四删定易图序论一）　
李觏根据乾卦的四德：元、亨、利、贞，对形气性命等传统的哲学范畴，　
作了唯物主义的解释。他从人类、禽兽、百谷、草木的生育长养的自然现象
中，从有生一切品彙的性格和状态中，唯物地论证了形气性命之理。他说：　
“或曰，敢问元亨利贞何谓也？曰，大哉乎，乾之四德也。而先儒
解诂，未能显阐，是使天道不大明，君子无所法。若夫元以始物，亨以
通物，利以宜物，正（贞）以幹物，读易者能言之矣。然所以始之，通
之，宜之，幹之，必有其状。窃尝论之曰：始者其气也，通者其形也，　
宜者其命也，幹则其性也。走者得之以胎，飞者得之以卵，百谷草木得
之以句萌，此其始也。胎者不殰，卵者不殈，句者以伸，萌者以出，此
其通也。人有衣食，兽有山野，虫豸有陆，鳞介有水，此其宜也。坚者
可破而不可软，炎者可灭而不可冷，流者不可使之止，植者不可使之行，　
此其■也。”（删定易图序论五）　
以上所陈述的形气性命之理，就是“天道”，就是自然之理。走兽之胎，飞
禽之卵，百谷草木之句萌（始）（气）；胎之生，卵之孵，句萌之伸茁（通）　
（形）；人禽虫鱼之生活条件（宜）（命）；石之坚，火之炎，水之流，草
木之植（幹）（性），等等，都依照着一定的“天道”，一定的自然之理。
这种自然之理，赅括为元亨利贞四德。
李觏以为，君子法乾之德以治天下，故人事必须效法天道。天道无他，　
就是顺着形气性命之自然，因此，人事也该顺着人类生活要求的自然，使人
类生活得到满足。李觏接着在下文说道：

“乾而不元，则物无以始，故女不孕也；元而不亨，则物无以通，　
故孕不育也；亨而不利，则物失其宜，故当视而盲，当听而聋也；利而
不正，则物不能幹，故不孝不忠，为逆为恶也。。。唯君子为能法乾之
德而天下治矣。制夫田以饱之，任妇功以暖之，轻税敛以富之，恤刑罚
以生之，此其元也。冠以成之，昏以亲之，讲学以材之，宾接以交之，　
此其亨也。四民有业，百官有职，能者居上，否者在下，此其利也。用
善不复疑，去恶不复悔，令一出而不反，事一行而不改，此其贞也。”　
（同上）　
从表面看，李觏的政治论似总摄于其自然观之中，即人事总摄于天道之
中，实则其自然观为其政治论服务，以天道来论证人事，阐发人事，使“人
事修而王道明”。如果“释人事而责天道”，李觏认为这也是“孔子所罕言”　
的。
从易义里，李觏也接触到了事物发展变化的问题。他说：　
“常者，道之纪也；道不以权，弗能济矣。是故权者，反常者也。
事变矣，势异矣，而一本于常，犹胶柱而鼓瑟也。”（易论第八）　
“排患解纷，量时制宜，事出一切，愈不可常也。”（同上）　
常与权的对立，就是常住性与变动性的对立。李觏看到了这种对立。但
是李觏虽然反对胶柱鼓瑟，主张量时制宜，却并没有把权（变动性）看成是
绝对的，而把权看成是相对的。所以他说：“常者道之纪”。这是一种颠倒
了的看法。毛泽东同志在矛盾论里教导我们说，“一切过程的常住性是相对
的，但是一种过程转化为他种过程的这种变动性则是绝对的。”（毛泽东选
集卷一，页三二○）据此衡量，李觏的这种错误认识是很明显的。从这种错
误认识出发，李觏把“迹”和“心”对立起来，认为“迹”是变的，而“心”　
是不变的，陷入了唯心主义的泥坑。他说：　
“时虽异矣，事虽殊矣，然事以时变者其迹也，统而论之者其心也。
迹或万殊，而心或一揆也。。。时既屡迁，迹亦皆变，苟不求其心之所
归，而专视其迹，则散漫简策，百纫千结，岂中材之所了邪？。。然则
统而论之，不亦可乎？”（易论第十一）　
以“一揆”的心，应付“万殊”的迹，这种“统而论之”的方法是唯心主义
的。但是李觏却以此作为处在变革的时代“守正”的不二法门。他说：　
“若夫分有所定，义不可去，则莫若守正之为利也。。。处天地之
将闭，平路之将陂，时将大变，世将大革，而居不失其正，动不失其应，　
艰而能正，不失其义，故无咎也。”（易论第六）　
由于李觏的阶级的局限，使他不能跳出封建主义的“正”（“不失其正”），　
死抱住“分有所定”不放。这就是哲学思想上以“一揆”应“万殊”，以“统
而论之”应“百纫千结”的社会根源。这种理论也受王弼的影响。
但是，在认识论上，李觏还是有某些正确的见解，闪射出唯物主义的光
彩。他说：
“性不能自贤，必有习也。事不能自知，必有也见。习之是而见之
广，君子所以有成也。”（易论第四）　
肯定习惯对人性的影响，经验对知识的影响，这就是重视后天实践的光
辉命题，与当时的先验的人性论正相反对。
李觏的删定易图序论，仍然保留了河图、洛书、八卦三图，还用大量篇
幅阐述了“毫析幽微”之论，并没有完全摆脱象数学的窠臼。这种思想上的

不彻底性也是应该指出的。

第九章　王安石的新学、变法思想
和唯物主义哲学
第一节　王安石的生平及
其新学的学术地位
王安石的学术思想，北宋时称为“新学”。河南程氏遗书第二上：　
“游酢杨时，是学得灵利高才也。杨时于新学极精。今日一有所问，　
能尽知其短而持之。介父（甫）之学，大抵支离。伯淳尝与杨时读了数
篇，其后尽能推类以通之。”　
这是洛学对新学的贬辞，但是，也反映了洛学对新学的重视。惟其视之重，　
才更要贬之刻。正与政治上的反为新法相同，在学术思想上的反对“新学”，　
实具有深刻的阶级斗争的意义。
列宁在修改工人政党的土地纲领一文中曾指出“王安石是中国十一世纪
时的改革家”（列宁全集第十卷，页一五二，注二）。王安石其人、其新学、
其新法，为世所厚诬者，垂一千年。近代资产阶级的学者如梁启超等，对此
历史公案，虽有所平反，但是并没有抉露其中的真实。
宋元学案卷九十八，序列王安石的学术思想，标目荆公新学略。全祖望
对此予以说明：　
“荆公淮南杂说初出，见者以为孟子；老泉文初出，见者以为荀子。
已而聚讼大起。三经新义，累数十年而始废。而蜀学亦遂为敌国。上下
学案者不可不穷其本末也。且荆公欲明圣学而杂于禅，苏氏出于纵横之
学而亦杂于禅，甚矣西竺之能张其军也。述荆公新学略及蜀学略。”　
王梓材推阐全氏之意，说道：　
“是条序录，兼蜀学而言之。谢山以其并为杂学，故列之学案之后，　
别谓之学略云。”　
全氏对王安石的学术思想，摈而不予以正统地位，目为杂学，不复按年代序
列，而别附见全书之末，贬落之意显然，可见全氏不免囿于正统见解。但是
“荆公新学”，毕竟震撼了当时的学术思想界，引起封建的正统思想的围攻，　
几经崇黜，凡六十年才最后被统治者所废弃，则是客观事实。在王安石当时，　
就是论敌也不得不承认王安石的学术地位。元祐初年，司马光当政，新法次
第罢废。王安石死了，苏轼执笔的制辞里，对王安石还不得不这样承认：　
“名高一时，学贯千载。。。少学孔孟，晚师瞿聃。罔罗六艺之遗
文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人。”　
所谓“罔罗六艺之遗文，断以己意；糠粃百家之陈迹，作新斯人”，就此而
论，王安石新学具有何等气魄震慑他的论敌，是很明显的。
再从新学学派本身对王安石的评价，更可以帮助�