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第66部分

中国思想通史 第四卷 上-第66部分

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直言朝政阙失。王安石言:‘臣等伏观晋武帝五年彗实出轸,十年轸又
出孛,而其在位二十八年,与乙巳占所期不合,盖天道远,先王虽有官
占,而所信者人事而已。天文之变无穷,人事之变无已,上下傅会,或
远或近,岂无偶合?此其所以不足信也。。。裨灶言火而验,及欲禳之, 
国侨不听,则曰:不用吾言,郑又将火。侨终不听,郑亦不火。有如裨
灶,未免妄诞,况今星工,岂足道哉?所传占书,又世所禁,誊写讹误, 
尤不可知。’”(续通鉴长编卷二六九) 
但是,必须指出,王安石的唯物主义思想是不可能彻底的。他虽然承认
物质的第一性,承认矛盾的普遍性,但是,他仍然承认道之体是元气之不动; 
而运行于天地之间的只是其冲气,只是其用而已。王安石说道: 
“一阴一阳之谓道,而阴阳之中有冲气,冲气生于道。”(道德经
注天下有始章第五二) 
“道有体有用。体者,元气之不动;用者,冲气运行于天地之间。” 
(同上,道冲章第四) 
这样,把体与用分离,把元气与冲气分离,而归根结底则承认元气之不
动是道之体,承认最后的静,认为必须有最初的一击,必须反于静。他说: 
“静为动之主,重为轻之佐。轻而不知归于重,则失于佐矣;动而
不知反于静,则失其主矣。”(同上,重为轻根章第二六) 
“命者,自无始以来未尝生、未尝死者也,故物之归根曰静,静则
复于命矣。”(同上,致虚极章第一六)从“归根曰静”出发,必然走
到矛盾的解消。他说: 
“有之与无,难之与易,长之与短,高之与下,音之与声,前之与
后,是皆不免有所‘对’。唯能兼忘此六者,则可以入神;可以入神, 
则‘无对’于天地之间矣。”(同上天下皆知章第二) 
“对”是矛盾,忘此六“对”,则为对矛盾的回避。回避矛盾叫作“无
对”,而所谓“无对”是魏晋玄学家所常用的神秘的字样,它不是对矛盾的
克服,而是对矛盾的解消。
这样,王安石仍然陷入静和动、体和用的二元论的泥坑,一方面大倡有
偶有对的矛盾说,另一方面又不敢否认矛盾解消论,这是与其社会经济思想
上的改良主义密切相关的,是和他的绝对皇权论相联系的,因为最后根本原
因的“静”和最高皇权的“主”相合拍。带有非品级性色彩的地主阶级的庶
族的两面性,在哲学上和政治实践中是一致的。
在这一点上,他的儿子王雱有更妥协的说法:

“形名已降,莫不代谢。唯道无体,物莫能迁。圣人体道,故充塞
无外,而未尝有物;应接万变,而未尝有心。。。夫然后离‘六对’之
境,绝美恶之名,越生死流处,常住法也。”(同上,引王雱注) 
离六对,绝美恶,越生死,进求常住法,这就更堕入唯心主义的泥坑去
了。

第五节 王安石的唯物主义认识论
王安石的人性论,不同于孟子的性善说和荀子的性恶说,也不同于扬雄
的性善恶混说和韩愈的性三品说,也不同于李翱的复性说。王安石的有关性
的学说散见于他的礼论、礼乐论、性情、原性、性说等论文中。
王安石论性,其特点是把人性作为单纯的心理能力来考察。在阶级社会
里,没有抽象的人性,有的只是人的阶级性。人性必然盖上阶级的烙印。被
压迫阶级跟压迫阶级对立,被压迫阶级的思想感情、善恶标准也跟压迫阶级
不同古代中国哲学家所论人性,指的是抽象的人性,掩盖了阶级的本质,这
就使人性论陷于纠缠不清的境地。但从抽象的人性论而言,其间也有唯物主
义和唯心主义的分野。从伦理关系出发而建立的人性论,逊色于从生理和心
理关系出发而建立的人性论,更逊色于从进化观点出发而建立的人性论。然
而不管各时代的学派的论点如何,在他们抽象的人性论背后依然隐藏着他们
对人性分析所持的观点的阶级性。
王安石认为人性是人的心理能力,出之于自然,是“天资之材”,凡人
都是一样的。心理能力并不是神秘的东西,例如听的能力、视的能力、思的
能力、行的能力,就是性之所固有。他说: 
“不听而聪,不视而明,不思而得,不行而至,是性之所固有而神
之所自生也。” 
“不听之时,有先聪焉,不视之时,有先明焉,不言之时,有先言
焉,不动之时,有先动焉。。。聪明者,耳目之所能为,而所以聪明者, 
非耳目之所能为也。”(文集卷六六礼乐论) 
这是说,听觉的能力聪,视觉的能力明,是耳目之官所先天具有的,是
性之所固有的。但是,聪明虽是耳目之所能为,而所以聪明,则属于另一种
心理能力。
据他说,人之性与其他动物之性不同,例如人之性不同于狙猿之性,人
能为礼,狙猿不能为礼,由于“天资之材”不同。正如只有陶土才能制成陶
器,只有木料才能制成木器,只有马才适于驾驭。
“礼,始于天而成于人。。。夫斫木而为之器,服马而为之驾,此
非生而能者也。故必削之以斧斤,直之以绳墨,圆之以规而方之以矩, 
束联胶漆之,而后器适于用焉。前之以衔勒之制,后之以鞭策之威,驰
骤舒疾,无得自放而一听于人,而后马适于驾焉。由是观之,莫不劫之
于外而服之以力者也。然圣人舍木而不为器,舍马而不为驾者,固亦因
其天资之材也。。。 
夫狙猿之形非不若人也,欲绳之以尊卑而节之以揖让,则彼有趋于
深山大麓而走耳。虽畏之以威而驯之以化,其可服邪?。。故曰:礼始
于天而成于人,天则无是而人欲为之者,举天下之物,吾盖未之见也。” 
(文集卷六六礼论)“陶人不以木为埴者,惟土有埴之性焉。”(文集
卷六八原性) 
这就指出人的心理能力是人之所以区别于狙猿的条件。
王安石认为先天的心理能力是从物质产生的,这种物质就是形体。形体
是“有生之本”。这种从“人是一个感觉体”出发的人性论,是唯物主义的
命题。他说: 
“神生于性,性生于诚,诚生于心,心生于气,气生于形。形者,

有生之本。”(文集卷六六礼乐论) 
王安石明白地反对孟子、荀子、扬雄、韩愈的性的学说。他对于孟、荀、
扬的批判是有分寸的,而对于韩愈的人性论却持全面的否定态度,他说: 
“夫太极者,五行之所由生,而五行非太极也。性者,五常之太极
也,而五常不可以谓之性,此吾所以异于韩子。”(文集卷六八原性) 
仁义礼智信是五常,五常的太极是性,而五常并不等于性。性是心理能
力,由之可以产生五常。正如人可以为礼,木可以为器,只是“天资之材” 
之不同。
按韩愈在原道篇攻击唯物主义者荀子和扬雄“译焉而不精,语焉而不
详”,而把唯心主义者孟子推崇到天上,说他是“醇”儒。王安石从人性论
方面驳斥韩愈不是偶然的或称快的笔法。
他又不同意孟子和荀子的性善、性恶说: 
“孟子言人之性善,荀子言人之性恶。夫太极生五行,然后利害生
焉,而太极不可以利害言也。性生乎情(应为情生乎性),有情,然后
善恶形焉,而性不可以善恶言也,此吾所以异于二子。孟子以恻隐之心
人皆有之,因以谓人之性无不仁。就所谓性者,如其说,必也怨毒忿戾
之心人皆无之,然后可以言人之性无不善,而人果皆无之乎?孟子以恻
隐之心为性者,以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心,其有感于外
而后出乎中者,有不同乎?荀子曰:‘其为善者,伪也。’就所谓性者, 
如其说,必也恻隐之心人皆无之,然后可以言善者伪也,而人果皆无之
乎?。。且诸子之所言,皆吾所谓情也、习也、非性也。扬子之言为似
矣,犹未出乎以习而言性也。”(同上) 
这里,问题的关键在性与情的分离。有情,即有恻隐之心与怨毒忿戾之心, 
然后善恶形,而情,不能是恻隐之心或怨毒忿戾之心,都是有感于外而后出
乎中。外是环境,由于环境不同,而出乎中者就有恻隐之心与怨毒忿戾之心
的分歧。恻隐之心谓之善,怨毒忿戾之心谓之恶,可见善恶只是情,只是习, 
而性则不可以善恶言。
关于性和情的关系,王安石认为性与情又分离又不分离,性是情之本, 
情是性之用。他说: 
“性、情,一也。世有论者曰:性善情恶,是徒识性情之名,而不
知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲,未发于外而存于心,性也。喜怒哀乐
好恶欲,发于外而见于行,情也。性者,情之本;情者,性之用。故吾
曰:性、情一也。。。此七者,人生而有之,接于物而后动焉。动而当
于理,则圣也,贤也。不当于理,则小人也。彼徒有见于情之发于外者
为外物之所累,而遂入于恶也,因曰‘情、恶也,害性者,情也’。是
曾不察于情之发于外,而为外物之所感而遂入于善者乎!”(文集卷六
七性情) 
这里,好象跟李翱的性情说,有其相似处,即承认性、情是不同的两个概念, 
喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,皆情之所为。但是王安石也反对李翱的“人
之所以成其性者,情也”的说法,认为情之发也有入于善的。这样,善恶的
分别,不在性本身,而在于发于外者之如何,在于动是否当于理。理是什么, 
王安石没有讲清楚。王安石看到了由于利害不同、爱憎喜怒不同而变乱了道
德标准的情况,他说:“今家异道,人殊德,又以爱憎喜怒变事实而传之。” 
(文集卷七二答王深甫书)可见客观的道德标准,在不同立场的人看来,认

识未必一致。这就反映着在从唐到宋的封建等级制的再编制过程中,各阶级
透过等级身分的不同的要求,而有许多喜怒爱情的标准,进而对于等级身分
的事实企图改变。王安石代表了庶族地主,在理论上表示出对于旧身分体制
的反对,即所谓“祖宗不足法”。他进一步指出情可以入于善,也可以入于
不善: 
“古者,有不谓喜怒爱恶欲情者乎?喜怒爱恶欲而善,然后从而命
之曰仁也、义也;喜怒爱恶欲而不善,然后从而命之曰不仁也、不义也。
故曰:有情,然后善恶形焉。然则善恶者,情之成名而已矣。”(文集
卷六八原性) 
“君子之所以为君子,莫非情也;小人之所以为小人,莫非情也。
彼论之失者,以其求性于君子,求情于小人耳。自其所谓情者,莫非喜
怒哀乐好恶欲也。舜之圣也,象喜亦喜,使舜当喜而不喜,则岂足以为
舜乎?文王之圣也,王赫斯怒,当怒而不怒,则岂足以为文王乎?”(文
集卷六七性情) 
这样看来,王安石反对了传统的理论——以性为品级性人物所独占的、
以情为非品级性人物所特具的阶级论,而主张不因地位身分和等级而有所区
别的性情论,这是要求平等身分的进步的学说。他以为喜与怒正相反对,但
是喜可以为善,怒也可以为善,问题在于是否当喜当怒。判断喜与怒之是否
善,不在喜怒本身,而在客观标准的当否,其间不能因人的地位而有所区别。
因此,王安石反对“废情”,反对人如木石无情。他说: 
“如其废情,则性虽善,何以自明哉?诚如今论者之说,无情者善, 
则是若木石者尚矣。”(同上) 
王安石同意“性相近也,习相远也”的说法;性可以为善,可以为不善, 
其所以为善与为不善,皆由于习。这样强调后天的习惯,已经接近于实践的
标准。他把“上智与下愚不移”,看成是习惯的结果,看成是后天修养的结
果。因此,智与愚不是天生的,不是不可改变的。所谓“不移”,只是从最
后结果来判断而已。他修正孔子的学说如下: 
“孔子曰:‘性相近也,习相远也’,吾之言如此。”(文集卷六
八原性) 
“孔子曰:‘性相近也,习相远也’,吾是以与孔子也。。。然则
孔子所谓‘中人以上可以语上,中人以下不可以语上’,‘惟上智与下
愚不移’,何说也?曰:习于善而已矣,所谓上智者;习于恶而已矣, 
所谓下愚者;一习于善,一习于恶,所谓中人者。上智也,下愚也,中
人也,其卒也命之而已矣。有人于此,未始为不善也,谓之上智可也; 
其卒也,去而为不善,然后谓之中人可也。有人于此,未始为善也,谓
之下愚可也;其卒也,去而为善,然后谓之中人可也。惟其不移,然后
谓之上智,惟其不移,然后谓之下愚,皆于其卒也命之,夫非生而不可
移也。。。是果性善而不善者,习也。”(文集卷六八性说) 
这一段表面上解释而实际上修正孔子的话,并不是孔子的原意,而是王
安石自己的学说。从这里可以看出王安石以实践为标准而判断人性变化的理
论是值得注意的宝贵遗产。
王安石的人性论,应该说,与告子的人性论有基本上的共同点。告子说: 
“生之谓性。” 
“性,犹■柳也,义,犹桮棬也。以人性为仁义,犹以■柳为桮棬。”

“性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流,性之无分于
善与不善也,犹水之无分于东西也。”(孟子告子上) 
“生之谓性”,“性之无分于善与不善”,也正是王安石人性论的主要
论点。告子的人性论,在战国时候是异端,孟子曾辞而辟之。因此,王安石
实际上是反对孟子的唯心主义论点。
与人性论相应,王安石论学习与修养,重视后天的实践工夫。洪范传里
说: 
“五事:一曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。貌曰恭,言
曰从,视曰明,听曰聪,思曰睿。恭作肃,从作乂,明作哲,聪作谋, 
睿作圣,何也?恭则貌钦,故作肃;从则言顺,故作乂;明则善视,故
作哲;聪则善听,故作谋;睿剔思无所不通,故作圣。五事,从思为主, 
而貌最其所后也,而其次之如此,何也?此言修身之序也。恭其貌,顺
其言,然后可以学(视)而至于哲;既哲矣,然后能听而成其谋;能谋
矣,然

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