八喜电子书 > 经管其他电子书 > 中国思想通史 第四卷 上 >

第73部分

中国思想通史 第四卷 上-第73部分

小说: 中国思想通史 第四卷 上 字数: 每页4000字

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页,按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页,按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
————未阅读完?加入书签已便下次继续阅读!




末,循环无端,此天道之所以无穷也。”(太玄注,养上九) 
关于每一循环的段落,他虽有一些带有变化观点的命题,如“生极则反乎死, 
盛极则反乎衰,治极则反乎乱”(同上,周上九),但既然循环一定要回到
最初的出发点,所以就世界的整体说来,天道是不变的。司马光说: 
“古之天地有以异于今乎?古之万物有以异于今乎?古之性情有以
异于今乎?天地不异也,日月无变也,万物自若也,性情如故也,道何
为而独变哉?”(文集卷七四迂书辨庸) 
这便从循环论又得出了天不变道亦不变论,在这样天地万物永远不异的总原
则之下,封建主义的人情世态以及意识形态也永恒不变,而成为“非运动” 
的安静状态(参看本卷序论补)了。
司马光的认识论系统地见于他为太玄玄测第一首中所作的注释,这里有
必要把这一部分的主要内容摘录于下: 
“中者,心也,物之始也;。。首者,明天地以阴阳之气发敛万物
而示人法则者也。。。三仪万物云为,原其造端,无不在乎中也。。。 
〔初一〕圣人,顺天之序,修身治国而示人吉凶者也。。。夫以天
地之广大而人心可以测知之,则心之为用也神矣。。。君子之心可以钩
深致远,仰穷天神,俯究地灵;天地且不能隐其情,况万类乎?以其思
而未形也,故谓之‘幽’。法言曰:‘或问神,曰:心。请问之,曰: 
潜天而天,潜地而地。’天地,神明而不测者也,心之潜也,犹将测之, 
况于人乎?况于事伦乎?君子思虑之初,未始不存乎正。。。 
〔次二〕神者,心之用也。人以心腹为‘玄’,阴主恶,阳主善, 
二在思虑之中而当夜,其心不能纯正。见利则欲为恶,顾义则欲为善, 
狐疑犹豫,未知适从。〔善胜为大贤,恶胜为小人。〕。。 
〔次三〕三为成意而处思之外,君子既思之则行之,所为之迹见于
外,人得而知。。。 
〔次四〕四,当夜小人也,而逼于五,不度功德,进取狂简,谓夫
性命之理造次可及也,故‘大受’之而无辞避。夫性命,理之至精者也, 
非小人之所得知也,故曰‘否’。。。 
〔次五〕君子有其道必有其时,有其时必有其位,然后能为民之父
母。。。 
〔次六〕玄之道,贵将进,贱始退。。。 
〔上九〕灵者,心之主,所以营为万物,物之所赖以生者也。。。 
灵已陨矣,则气形各反其本也。” 
从上面的话看来,司马光把人的生理和心理机关分为形、气、灵三部分, 
其中灵为心之主,而心不但是物之始,是万物所赖以生的造端,而且由于其
为“中”,还能任意塑造法则,这明白表露了他的思想的唯心主义的实质。
司马光认为心之用为神,有全知的能力,但这种能力不是等级卑贱的小人所
能具有,而是只有君子一流的品级性人物才禀赋的,他们的知识和他们的贵
族地位是相应不爽的。因此,在司马光的神秘主义认识论中,认识不但不是
客观事物的反映,而成了特种人物编造万物的特种权力。在这里,他的认识
论是和他的天命论相照应的。
关于怎样思维的问题,司马光又陷入于一种直观主义。他宣示要“遗物
离人,精思超诣”,所以他释大学格物致知的“格”为“捍”为“御”,只
有捍御外物,才能“无所不照,无所不通”,才能“知至道”(文集卷七一

致知在格物论),这也是道学受禅学影响的例证。司马光说,一旦忽然高明
到通了“天”,领取了名为“玄”的至道,于是就神妙到这样地步: 
“玄得而神明生之,则动静之变皆玄事也,休咎好丑皆玄法也。天
地阖辟,万物并兴,而玄不动;若雕若刻,生生化化,而玄无为;析愿
迪哲,诏奸陨匿,百度厘举,而玄莫违;始终相纠,古今相荡,统元无
尽,而玄不逝,岂非所谓‘万物皆备于我’、‘道心惟微’者哉?”(太
玄注玄书)这就好象一位魔术家,只要把神奇的魔术杖一挥,一切都由
他来幻变,孟子所谓的“万物皆备于我”的“我”就成了神我了,书所谓的
“道心惟微”的“心”就成了司马光的“神心”了! 
显而易见,这种“神心”并不是任何人都具有的,更不是从实践中来的。
所谓“神心”只存在于少数的“神我”,即司马光说的“生而知之”的圣人
(法言注卷一修身),因为他说: 
“天道精微,非圣人莫能知。。。夫天道窅冥恍惚,若有若亡,虽
以端兆示人而不可尽知也,非天下之至神,其孰能与于此?是以圣人之
教,治人而不治天,知人而不知天,春秋记异而说不书,唯恐民冒没猖
狂以趋于乱也。”(文集卷六八原命) 
因此,从后面一段话看来,对自然规律的支配不但是“至神”者的特权,而
且其中的道理是不可以教人的,因为人民如果明白了些自然的规律,那就会
反抗统治阶级以至于起义,岂不是危险的么?因此,同天人之际,辅天力之
所不及,只有“神心”在其间沟通,司马光说: 
“天者不为而自成,人者为之而后成,而同其际,使之无间隙,皆
圣人神心之所为也。”(法言注卷四问心) 
至于一般人则根本不配闻知性命至理,如果小人不度德量力而“造次”,那
么就好象“未尝操舟而欲涉海”,必然遭到灭顶的否运。司马光的认识论上
的阶级烙印是刻得非常明显的。
司马光的所谓圣人并不是虚幻的,少数圣人中的最高主权者即指封建帝
王。在太玄注中,司马光反复以天譬喻圣人,也以天譬喻君王。他说: 
“天地因人而成功,故天地之所以得其道者在民也,民之所以得其
道者在君也,君之所以得其道者在心也。”(法言注卷一○孝至) 
此处的君心即圣人神心,天地人之道最后决定于君心,这是司马光哲学的最
后归宿。
根据上述有神论的天命论、唯心主义的世界观和直观主义的认识论,司
马光又导出了从封建伦理关系上出发的人性论。司马光认为道德仁义礼都是
“天性自然,不可增损”,所以“阙一则不成人”(法言注卷三问道)。司
马光讲的仁义等道德大都是指“人格”关系,它是人性所固有的程度不等的
“天德”,他说: 
“仁义,天德也。天不独施之于人,凡物之有性识者咸有之,顾所
赋有厚薄也。。。物性各于其类自有善恶。”(文集卷六七猫虪传) 
司马光形式上采用扬雄的善恶混说,曾专撰善恶混辨一文(文集卷七二, 
亦见法言注卷二修身)。他对扬雄学说的解释不同于韩愈。韩愈认为善恶混
是“始也混而今也善恶”,司马光则认为“混者,善恶杂处于身中之谓也”。
他说,受于天的性兼有善恶,虽圣人也不能无一点恶,愚人也不能无一点善, 
但所受的善恶的程度是有等级的。受善之命占绝大部分的是圣人,受恶之命
占绝大部分的是愚人,善恶相半的则是中人。但圣人的善占绝对优势,其极

少数的恶不能胜善,愚人的极少数的善也不能胜恶,所以说“惟上智与下愚
不移”。司马光根据这种分类法,同时反对孟子的性善说与荀子的性恶说。
司马光的善恶混说,实际上是主张人类在先天受命时就存在着不平等, 
和他的天命论正相呼应。因此,他屡次指出性即天命或性由天预先安排,他
说: 
“性,天与之也。”(文集卷七三疑孟) 
“‘成不可更’,性也。。。性,天命也。”(太玄注玄冲) 
司马光把天命和人性联系在一道,而认性是“成不可更”的说法是和王安石
以善恶之成为由于“习”的理论正相反对的。
王安石说,孔子所谓愚智不移是指才而不是指性。才是愚智昏明之品, 
性是“生之质”。司马光的善恶混说,在王安石看来,是“混才与性而言之” 
(王安石临川集拾遗性说)。司马光在四言铭系述(文集卷六八)和才德论
(文集卷七○)中,也说聪明勇健等属于才,但他认为才和性一样,是“所
受于天,非人所能强也”。他在四十岁时所著的迂书理性命节中说: 
“是不是,理也。才不才,性也。遇不遇,命也。”(文集卷七三) 
才与性在此被混而为一,都是受于天而预为命定的。
经过上面的分析,我们再来看司马光最后的著作潜虚,就比较容易理解
了。潜虚分别叙述天人,在天的方面,司马光说: 
“万物皆祖于虚,生于气。气以成体,体以受性,性以辨名,名以
立行,行以俟命。故虚者物之府也,气者生之户也,体者质之具也,性
者神之赋也,名者事之分也,行者人之务也,命者时之遇也。” 
在人的方面,他说: 
“人之生本于虚,〔虚〕然后形,形然后性,性然后动,动然后情, 
情然后事,事然后德,德然后家,家然后国,国然后政,政然后功,功
然后业,业终则反于虚矣。” 
这里面由性至命的一段是容易明白的,即由于人有不平等的性,因此有不平
等的名分,根据不同的名分而有各自不同的安分的行为,以此待俟不可知的
天命。所谓虚即玄道,所谓气即太玄注玄书所说: 
“‘天奥西北’则化精冥于混沌无端,‘地奥黄泉’则信无不在乎
中,万物精气隐焉,此魄荣也,罔之时也。所谓‘潜天而天,潜地而地’, 
亦极此奥而已矣。”关于虚(或玄)与气的论述只见于这两处。这种由
虚、气派生万物的见解模仿着老子和易传。司马光把“气”这一概念神秘化
了,所谓“精气”,是古代和两汉以来的唯心主义者常用的字眼,没有什么
新义。
潜虚中“体”这一范畴也是司马光其他作品中没有提到的。由潜虚所附
体图来看,原来所谓体是按封建等级分列十等的一套象数结构。司马光解释
体图说:
“一等象王,二等象公,三等象岳,四等象牧,五等象率,六等象
侯,七等象卿,八等象大夫,九等象士,十等象庶人。一以治万,少以
制众,其惟纲纪乎?纲纪立而治具成矣,心使身,身使臂,臂使指,指
操万物;或者不为之使,则治道病矣。” 
司马光依据这种受性的体,认为封建主义的等级制是永恒不变的东西。上引
这段话和资治通鉴周纪一开端所标举的礼分论的内容完全一致,他在法言注
渊骞中也说:

“国之所以能为国者,以在上者执号令御其下,如人之有神灵也。” 
就个人来说,灵是心之主,而心运转形体;就宇宙来说,天地之道最后决定
于君心。这种唯心主义的体系正是为封建专制主义服务的工具。
总之,司马光的哲学是汉代以来传统的天命论神学的继承者。和司马光
在政治上维护封建专制制度和豪族的特权一样,他在哲学上也顽强地企图为
他的政治主张奠定理论的基础。王安石主张贤者贵、不贤者贱为命之正,反
映了身分微贱的某些等级以至庶族地主集团的要求,而司马光则反复强调人
性先天的不平等,认为小人必须“度其德”,不得妄图“于盛位”,他在太
玄注少的次四中说: 
“家性为‘少’,四为下禄,故贫也。在中之下,不自多大,自旌
其贫者也,故曰‘贫贫’。当日之夜,不能守正,自旌其贫,妄求振动, 
斯亦鄙矣!” 
司马光的豪贵嘴脸在这一段话中可以说是暴露无遗了。如果和他的论阶级(见
宋文鉴)一文联结起来看,我们更可以了解司马光为封建主义说教的反动性。

第三节 邵雍的唯心主义
与退化的历史观
邵雍字尧夫,号康节,河南人,生于宋真宗大中祥符四年(公元一○一
一年),卒于神宗熙宁十年(公元一○七七年),著有皇极经世、击壤集, 
今传本都出于道藏。邵雍的师承,据其子伯温闻见前录所记,有共城令李之
才和汾阳讲易的任某。李之才曾闻道于穆修,而张■所撰邵雍行状略说:“伯
长(穆修)以上虽有其传,未之详也。” 
(一)邵雍哲学体系中的象数学、有神论和形而上学
邵雍的思想中杂有许多纬学的成分,这是北宋象数学共同的现象。在他
的思想中又有老庄的影响,他曾赞老子为“知易之体者”,为“明物理”; 
赞庄子为“善通物”(皇极经世卷一二)。邵伯温记邵雍“论文中子(王通) 
谓佛为西方之圣人,不以为过,于佛老之学口未尝言,知之而不言也”(闻
见前录卷一九),可见他受佛教道教的影响。
邵雍和司马光的关系很密切,他们又同操象数学,虽然二人学说的形式
不同,但彼此之间可以说是互有影响的。两宋之际,有些道学家认为司马光
模拟邵雍的先天学,但私淑邵雍的陈瑾在答杨时游酢的信件中说:“司马文
正公最与康节善,然未尝及先天学,盖其学同而不同。”(闻见后录卷五) 
就学术上的形式而言,邵雍之学更多地出于纬学,特别是易纬。
邵雍的哲学思想概见于皇极经世。此书本分六十二卷,今道藏本合为十
二卷,全书均以“观物”名篇。所谓“观物”是邵雍哲学中的一个重要术语, 
这里应首先加以概括的解释。在观物外篇中,邵雍说: 
“以物观物,性也;以我观物,情也。性公而明,情偏而暗。”(皇
极经世卷一二,按前一句出自佛学的止观说,后一句是借用荀子“公生
明,偏生暗”的成语。) 
物和我的关系即主观意识与客观存在的关系问题。据邵雍讲来,“物自身” 
是不能由“我”(主观)来认识(观)的,因为据他说,“不我物则能物物”, 
这个“物物”才是“物自身”的把握。怎样就能不以我观物呢?他说必须“无
我”。在这里,我们一望而知他是窃取庄子的直观主义,因此,邵雍对存在
与思维的问题提出了无思无为的内心自省的顿悟方法,他说: 
“无思无为者,神妙致一之地也(所谓一以贯之)。圣人以此洗心, 
退藏于密。”(同上) 
放弃对自然(物)的把握,一任神妙的无思无为来“洗心”,据邵雍解释, 
叫做什么“顺理”,他说: 
“顺理则无为,强则有为也。”(同上) 
他又以儒

返回目录 上一页 下一页 回到顶部 0 0

你可能喜欢的