中国思想通史 第四卷 上-第73部分

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末，循环无端，此天道之所以无穷也。”（太玄注，养上九）　
关于每一循环的段落，他虽有一些带有变化观点的命题，如“生极则反乎死，　
盛极则反乎衰，治极则反乎乱”（同上，周上九），但既然循环一定要回到
最初的出发点，所以就世界的整体说来，天道是不变的。司马光说：　
“古之天地有以异于今乎？古之万物有以异于今乎？古之性情有以
异于今乎？天地不异也，日月无变也，万物自若也，性情如故也，道何
为而独变哉？”（文集卷七四迂书辨庸）　
这便从循环论又得出了天不变道亦不变论，在这样天地万物永远不异的总原
则之下，封建主义的人情世态以及意识形态也永恒不变，而成为“非运动”　
的安静状态（参看本卷序论补）了。
司马光的认识论系统地见于他为太玄玄测第一首中所作的注释，这里有
必要把这一部分的主要内容摘录于下：　
“中者，心也，物之始也；。。首者，明天地以阴阳之气发敛万物
而示人法则者也。。。三仪万物云为，原其造端，无不在乎中也。。。　
〔初一〕圣人，顺天之序，修身治国而示人吉凶者也。。。夫以天
地之广大而人心可以测知之，则心之为用也神矣。。。君子之心可以钩
深致远，仰穷天神，俯究地灵；天地且不能隐其情，况万类乎？以其思
而未形也，故谓之‘幽’。法言曰：‘或问神，曰：心。请问之，曰：　
潜天而天，潜地而地。’天地，神明而不测者也，心之潜也，犹将测之，　
况于人乎？况于事伦乎？君子思虑之初，未始不存乎正。。。　
〔次二〕神者，心之用也。人以心腹为‘玄’，阴主恶，阳主善，　
二在思虑之中而当夜，其心不能纯正。见利则欲为恶，顾义则欲为善，　
狐疑犹豫，未知适从。〔善胜为大贤，恶胜为小人。〕。。　
〔次三〕三为成意而处思之外，君子既思之则行之，所为之迹见于
外，人得而知。。。　
〔次四〕四，当夜小人也，而逼于五，不度功德，进取狂简，谓夫
性命之理造次可及也，故‘大受’之而无辞避。夫性命，理之至精者也，　
非小人之所得知也，故曰‘否’。。。　
〔次五〕君子有其道必有其时，有其时必有其位，然后能为民之父
母。。。　
〔次六〕玄之道，贵将进，贱始退。。。　
〔上九〕灵者，心之主，所以营为万物，物之所赖以生者也。。。　
灵已陨矣，则气形各反其本也。”　
从上面的话看来，司马光把人的生理和心理机关分为形、气、灵三部分，　
其中灵为心之主，而心不但是物之始，是万物所赖以生的造端，而且由于其
为“中”，还能任意塑造法则，这明白表露了他的思想的唯心主义的实质。
司马光认为心之用为神，有全知的能力，但这种能力不是等级卑贱的小人所
能具有，而是只有君子一流的品级性人物才禀赋的，他们的知识和他们的贵
族地位是相应不爽的。因此，在司马光的神秘主义认识论中，认识不但不是
客观事物的反映，而成了特种人物编造万物的特种权力。在这里，他的认识
论是和他的天命论相照应的。
关于怎样思维的问题，司马光又陷入于一种直观主义。他宣示要“遗物
离人，精思超诣”，所以他释大学格物致知的“格”为“捍”为“御”，只
有捍御外物，才能“无所不照，无所不通”，才能“知至道”（文集卷七一

致知在格物论），这也是道学受禅学影响的例证。司马光说，一旦忽然高明
到通了“天”，领取了名为“玄”的至道，于是就神妙到这样地步：　
“玄得而神明生之，则动静之变皆玄事也，休咎好丑皆玄法也。天
地阖辟，万物并兴，而玄不动；若雕若刻，生生化化，而玄无为；析愿
迪哲，诏奸陨匿，百度厘举，而玄莫违；始终相纠，古今相荡，统元无
尽，而玄不逝，岂非所谓‘万物皆备于我’、‘道心惟微’者哉？”（太
玄注玄书）这就好象一位魔术家，只要把神奇的魔术杖一挥，一切都由
他来幻变，孟子所谓的“万物皆备于我”的“我”就成了神我了，书所谓的
“道心惟微”的“心”就成了司马光的“神心”了！　
显而易见，这种“神心”并不是任何人都具有的，更不是从实践中来的。
所谓“神心”只存在于少数的“神我”，即司马光说的“生而知之”的圣人
（法言注卷一修身），因为他说：　
“天道精微，非圣人莫能知。。。夫天道窅冥恍惚，若有若亡，虽
以端兆示人而不可尽知也，非天下之至神，其孰能与于此？是以圣人之
教，治人而不治天，知人而不知天，春秋记异而说不书，唯恐民冒没猖
狂以趋于乱也。”（文集卷六八原命）　
因此，从后面一段话看来，对自然规律的支配不但是“至神”者的特权，而
且其中的道理是不可以教人的，因为人民如果明白了些自然的规律，那就会
反抗统治阶级以至于起义，岂不是危险的么？因此，同天人之际，辅天力之
所不及，只有“神心”在其间沟通，司马光说：　
“天者不为而自成，人者为之而后成，而同其际，使之无间隙，皆
圣人神心之所为也。”（法言注卷四问心）　
至于一般人则根本不配闻知性命至理，如果小人不度德量力而“造次”，那
么就好象“未尝操舟而欲涉海”，必然遭到灭顶的否运。司马光的认识论上
的阶级烙印是刻得非常明显的。
司马光的所谓圣人并不是虚幻的，少数圣人中的最高主权者即指封建帝
王。在太玄注中，司马光反复以天譬喻圣人，也以天譬喻君王。他说：　
“天地因人而成功，故天地之所以得其道者在民也，民之所以得其
道者在君也，君之所以得其道者在心也。”（法言注卷一○孝至）　
此处的君心即圣人神心，天地人之道最后决定于君心，这是司马光哲学的最
后归宿。
根据上述有神论的天命论、唯心主义的世界观和直观主义的认识论，司
马光又导出了从封建伦理关系上出发的人性论。司马光认为道德仁义礼都是
“天性自然，不可增损”，所以“阙一则不成人”（法言注卷三问道）。司
马光讲的仁义等道德大都是指“人格”关系，它是人性所固有的程度不等的
“天德”，他说：　
“仁义，天德也。天不独施之于人，凡物之有性识者咸有之，顾所
赋有厚薄也。。。物性各于其类自有善恶。”（文集卷六七猫虪传）　
司马光形式上采用扬雄的善恶混说，曾专撰善恶混辨一文（文集卷七二，　
亦见法言注卷二修身）。他对扬雄学说的解释不同于韩愈。韩愈认为善恶混
是“始也混而今也善恶”，司马光则认为“混者，善恶杂处于身中之谓也”。
他说，受于天的性兼有善恶，虽圣人也不能无一点恶，愚人也不能无一点善，　
但所受的善恶的程度是有等级的。受善之命占绝大部分的是圣人，受恶之命
占绝大部分的是愚人，善恶相半的则是中人。但圣人的善占绝对优势，其极

少数的恶不能胜善，愚人的极少数的善也不能胜恶，所以说“惟上智与下愚
不移”。司马光根据这种分类法，同时反对孟子的性善说与荀子的性恶说。
司马光的善恶混说，实际上是主张人类在先天受命时就存在着不平等，　
和他的天命论正相呼应。因此，他屡次指出性即天命或性由天预先安排，他
说：　
“性，天与之也。”（文集卷七三疑孟）　
“‘成不可更’，性也。。。性，天命也。”（太玄注玄冲）　
司马光把天命和人性联系在一道，而认性是“成不可更”的说法是和王安石
以善恶之成为由于“习”的理论正相反对的。
王安石说，孔子所谓愚智不移是指才而不是指性。才是愚智昏明之品，　
性是“生之质”。司马光的善恶混说，在王安石看来，是“混才与性而言之”　
（王安石临川集拾遗性说）。司马光在四言铭系述（文集卷六八）和才德论
（文集卷七○）中，也说聪明勇健等属于才，但他认为才和性一样，是“所
受于天，非人所能强也”。他在四十岁时所著的迂书理性命节中说：　
“是不是，理也。才不才，性也。遇不遇，命也。”（文集卷七三）　
才与性在此被混而为一，都是受于天而预为命定的。
经过上面的分析，我们再来看司马光最后的著作潜虚，就比较容易理解
了。潜虚分别叙述天人，在天的方面，司马光说：　
“万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以
立行，行以俟命。故虚者物之府也，气者生之户也，体者质之具也，性
者神之赋也，名者事之分也，行者人之务也，命者时之遇也。”　
在人的方面，他说：　
“人之生本于虚，〔虚〕然后形，形然后性，性然后动，动然后情，　
情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功
然后业，业终则反于虚矣。”　
这里面由性至命的一段是容易明白的，即由于人有不平等的性，因此有不平
等的名分，根据不同的名分而有各自不同的安分的行为，以此待俟不可知的
天命。所谓虚即玄道，所谓气即太玄注玄书所说：　
“‘天奥西北’则化精冥于混沌无端，‘地奥黄泉’则信无不在乎
中，万物精气隐焉，此魄荣也，罔之时也。所谓‘潜天而天，潜地而地’，　
亦极此奥而已矣。”关于虚（或玄）与气的论述只见于这两处。这种由
虚、气派生万物的见解模仿着老子和易传。司马光把“气”这一概念神秘化
了，所谓“精气”，是古代和两汉以来的唯心主义者常用的字眼，没有什么
新义。
潜虚中“体”这一范畴也是司马光其他作品中没有提到的。由潜虚所附
体图来看，原来所谓体是按封建等级分列十等的一套象数结构。司马光解释
体图说：
“一等象王，二等象公，三等象岳，四等象牧，五等象率，六等象
侯，七等象卿，八等象大夫，九等象士，十等象庶人。一以治万，少以
制众，其惟纲纪乎？纲纪立而治具成矣，心使身，身使臂，臂使指，指
操万物；或者不为之使，则治道病矣。”　
司马光依据这种受性的体，认为封建主义的等级制是永恒不变的东西。上引
这段话和资治通鉴周纪一开端所标举的礼分论的内容完全一致，他在法言注
渊骞中也说：

“国之所以能为国者，以在上者执号令御其下，如人之有神灵也。”　
就个人来说，灵是心之主，而心运转形体；就宇宙来说，天地之道最后决定
于君心。这种唯心主义的体系正是为封建专制主义服务的工具。
总之，司马光的哲学是汉代以来传统的天命论神学的继承者。和司马光
在政治上维护封建专制制度和豪族的特权一样，他在哲学上也顽强地企图为
他的政治主张奠定理论的基础。王安石主张贤者贵、不贤者贱为命之正，反
映了身分微贱的某些等级以至庶族地主集团的要求，而司马光则反复强调人
性先天的不平等，认为小人必须“度其德”，不得妄图“于盛位”，他在太
玄注少的次四中说：　
“家性为‘少’，四为下禄，故贫也。在中之下，不自多大，自旌
其贫者也，故曰‘贫贫’。当日之夜，不能守正，自旌其贫，妄求振动，　
斯亦鄙矣！”　
司马光的豪贵嘴脸在这一段话中可以说是暴露无遗了。如果和他的论阶级（见
宋文鉴）一文联结起来看，我们更可以了解司马光为封建主义说教的反动性。

第三节　邵雍的唯心主义
与退化的历史观
邵雍字尧夫，号康节，河南人，生于宋真宗大中祥符四年（公元一○一
一年），卒于神宗熙宁十年（公元一○七七年），著有皇极经世、击壤集，　
今传本都出于道藏。邵雍的师承，据其子伯温闻见前录所记，有共城令李之
才和汾阳讲易的任某。李之才曾闻道于穆修，而张■所撰邵雍行状略说：“伯
长（穆修）以上虽有其传，未之详也。”　
（一）邵雍哲学体系中的象数学、有神论和形而上学
邵雍的思想中杂有许多纬学的成分，这是北宋象数学共同的现象。在他
的思想中又有老庄的影响，他曾赞老子为“知易之体者”，为“明物理”；　
赞庄子为“善通物”（皇极经世卷一二）。邵伯温记邵雍“论文中子（王通）　
谓佛为西方之圣人，不以为过，于佛老之学口未尝言，知之而不言也”（闻
见前录卷一九），可见他受佛教道教的影响。
邵雍和司马光的关系很密切，他们又同操象数学，虽然二人学说的形式
不同，但彼此之间可以说是互有影响的。两宋之际，有些道学家认为司马光
模拟邵雍的先天学，但私淑邵雍的陈瑾在答杨时游酢的信件中说：“司马文
正公最与康节善，然未尝及先天学，盖其学同而不同。”（闻见后录卷五）　
就学术上的形式而言，邵雍之学更多地出于纬学，特别是易纬。
邵雍的哲学思想概见于皇极经世。此书本分六十二卷，今道藏本合为十
二卷，全书均以“观物”名篇。所谓“观物”是邵雍哲学中的一个重要术语，　
这里应首先加以概括的解释。在观物外篇中，邵雍说：　
“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”（皇
极经世卷一二，按前一句出自佛学的止观说，后一句是借用荀子“公生
明，偏生暗”的成语。）　
物和我的关系即主观意识与客观存在的关系问题。据邵雍讲来，“物自身”　
是不能由“我”（主观）来认识（观）的，因为据他说，“不我物则能物物”，　
这个“物物”才是“物自身”的把握。怎样就能不以我观物呢？他说必须“无
我”。在这里，我们一望而知他是窃取庄子的直观主义，因此，邵雍对存在
与思维的问题提出了无思无为的内心自省的顿悟方法，他说：　
“无思无为者，神妙致一之地也（所谓一以贯之）。圣人以此洗心，　
退藏于密。”（同上）　
放弃对自然（物）的把握，一任神妙的无思无为来“洗心”，据邵雍解释，　
叫做什么“顺理”，他说：　
“顺理则无为，强则有为也。”（同上）　
他又以儒