中国思想通史 第四卷 上-第76部分
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天五是数，称为气，同样的天一地六等也称为“一阴一阳之气”（同上卷上
坤独阴）。气属于“无”的象数，所以决不可以看到他以“太极”为一气，
就遽尔论断为唯物主义的混沌观，否则，不难象有的人那样，把白虎通义神
学讲成唯物主义思想，完全混淆了唯物主义与唯心主义的界限。
以上对刘牧思想的概括分析有助于对周敦颐思想的理解。实际上刘牧思
想的要点在北宋象数学是共同的，而周敦颐的太极图说便是一篇象数学的作
品，兹录其说的全文于下：
“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，
一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金
土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极
也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成
男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也
得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。
圣人定之以中正仁义而主静（原注“无欲故静”），立人极焉。故圣人
与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，
小人悖之凶。故曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之
道曰仁与义’，又曰：‘原始反终，故知死生之说’。大哉易也，斯其
至矣。”
自南宋张栻朱熹提倡以后，这篇寥寥二百余字的图说已成为道学的经典文
献，曾经发生过比较重大的影响。道学家正统派固然把它奉为圭臬，同时一
些进步的唯物主义的思想家，如王廷相、王夫之，也利用过太极图说里的某
些术语形式，装上另外的内容。太极图说全文简略，包括了许多可能加以不
同解释的范畴，这是便于不同思想的哲学家相反运用的条件。因此，后世进
步的学者如何解释太极图说是一个问题，而太极图说本身的思想实质是另一
个问题，两者是不可混淆的。中国中世纪哲学家大都用解经的形式来表达自
己的思想，而利用经典的文句却常得出相反的结论，史例甚多，太极图的解
释也是一例。
以太极图说与钩隐图相比较，可从发现下列共同之处：
第一，周敦颐说“太极本无极”，太极是无，由无而生有。陆九渊说：
“‘无极’二字出于老子知其雄章，吾圣人之书所无有也。老子首章言‘无
名天地之始，有名万物之母’，而卒同之，此老氏宗旨也。‘无极而太极’
即是此旨。”（象山先生全集卷二与朱元晦）这里暂不管朱陆之辩谁是谁非，
既然道德经早已成为经典，解经就有不同的观点了，出于道家未必是唯物主
义者，不出于道家也未必是唯心主义者，但有一点是明显的，即周敦颐所说
的“无极”和邵雍所说的“无极”都指虚无，这是不容置疑的。
周敦颐的思想本受道家和道教的影响。据毛奇龄考证，太极图是模仿了
彭晓的明镜图诀中的水火匡廓图和三五至精图（毛西河先生全集第七册太极
图说遗议）。彭晓是五代时人，孟蜀朝散郎守尚书员外，著有参同契分章通
真义。陆九韶、陆九渊兄弟便以此怀疑太极图说不出于周敦颐之手。
通书说：
“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也。动而
无动，静而无静，非不动不静也，物则不通，‘神妙万物’。水阴根阳，
火阳根阴，五行阴阳，阴阳太极，四时运行，万物终始。混兮辟兮，其
无穷兮。”（动静）
在这里，周敦颐是把“神”和“物”作为对立的范畴看待的。周敦颐在通书
中还说到：
“二气五行化生万物，五殊二实，二本则一，是万为一，一实万分。
万一各正，小大有定。”（理性命）
这里太极、阴阳、五行、万物，好象是没有时间先后的生成序列，但五行与
阴阳之间，五行是殊，阴阳是实；阴阳与“太极”之间，又以“太极”为本。
这也就是太极图说所说“五行一阴阳也，阴阳一太极也”。在万物与“太极”
（“无极”）之间，万物是表面的、现象的，“太极”是根本的、本质的，
所以说“一实万分”，“小大有定”。
在周敦颐看来，万物中任何具体事物，只能是动的或者是静的，动与静
互相矛盾、互相排斥。但就宇宙整体而言，其表现为万物是万、是辟、是动，
其本为“太极”是一、是混、是静。因此，动与静原来是不矛盾而统一的，
周敦颐认为这是“太极”所以超于万物而为“神”者。周敦颐关于动静的这
种见解和其他象数学者的说法是稍有不同的。
第二，周敦颐根据易传所说“乾道生男，坤道生女”，实际上和由象生
器之说并无不同。人得二气五行之秀而最灵这一命题，在纬学中早就有了，
例如白虎通义说：“人本含六律五行之气而生，故内有五藏六府，此情性之
所由出入也。”（性情）又如春秋纬元命苞以肝为木之精，其德为仁等等。
刘牧也说：
“人之生也，外济五行之利，内具五行之性。五行者，木火土金水
也。木性仁，火性礼，土性信，金性义，水性智，是故圆首方足最灵于
天地之间者，蕴是性也。”（钩隐图卷上人禀五行）周敦颐所谓“五性
感动而善恶分”，其义也不过如此。他所说“形既生矣，神发知矣”，仍然
是以“形”、“神”对立分别而言，这里并没有说出“神”是由“形”所派
生的，更不能如有人所说，这里包含着这样的意味：“有了人类才有精神与
知识”。
相反的，我们从周敦颐全部哲学体系来看，他的世界观仍是以天为有目
的性和伦理性的“神”，他曾这样说：
“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也。故圣人在上，
以仁育万物，以义正万民。天道行而万物顺，圣德修而万民化。大顺大
化，不见其迹、莫知其然之谓神。故天下之众，本在一人。”（通书顺
化）
这样看来，神天使着万物顺服，犹之乎圣君使着万民感化；同时，“天下之
众，本在一人”，而万物之殊，也就本在神天了！太极图说所谓圣人与天地
合德云云，就是这个比照的意义。通书刑章还以封建统治者对人民的刑戮比
为“天”的以秋成物，也都是同样的“人事法天”的神学命题。
“人事法天”的刑德论和天人感应说是相联系的，周敦颐的音乐理论就
立足于天人感应说的基础之上，并强调了阶级调和就使天地大和，进一步满
足了上帝的意志。他说：
“乐者，本乎政也。政善民安，则天下之心和，故圣人作乐，以宣
畅共和心，达于天地，天地之气感而大和焉。天地和则万物顺，故神祗
格，鸟兽驯。”（通书乐中）
封建主义历史是阶级斗争史的一个阶段，因而也充满着阶级的对抗，没有什
么统治阶级那样期待着的“和”，只有神学说教才为这一种“和”贡献理论
的基础。周敦颐主张“与天地合德”的圣君，在通了“神”之后，就使天下
众人的心“和”起来，于是乎感动天地之气，感召神祗，获致祥瑞；相反的，
如果不按照神意，“代变新声，妖淫愁怨，导欲增悲”，就会发生“贼君弃
父，轻生败伦”的不和的事。这和乐纬的理论正如出一辙。
孔延之邵州学记记周敦颐“言行政事皆本之六经，考之孟子”。周敦颐
的通书关于道德、人性的叙述基本上是孟轲性善论的翻版。在通书中，周敦
颐大讲所谓“诚”。按“诚”不但为邵雍所提倡（见上节），也是司马光所
强调的。据说刘安世从司马光五年，只得一语曰“诚”。司马光说：“‘诚
者天之道，思诚者人之道’，至臻其道则一也。”（邵博闻见后录卷二○）
周敦颐以乾卦比喻诚，他说：
“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。‘乾道
变化，各正性命’，诚斯立焉，纯粹至善者也，故曰：‘一阴一阳之谓
道，继之者善也，成之者性也。’元亨诚之通，利贞诚之复。大哉易也，
性命之源乎？”（通书诚上）
“诚”即纯粹至善，它是“寂然不动”而“无为”的精神，配天之道，为特
殊人物所本有。周敦颐认为恶只属于思虑之几；反之，如能“无思”，即“无
不通”。完全保持固有的“诚”的人是圣，必须时时通过思虑来恢复“诚”
的人是贤。所以学人求达圣贤的“圣功”就在于“身端心诚”：
“身端，心诚之谓也。诚心，复其本善之动而已矣。不善之动，妄
也；妄复则无妄矣，无妄则诚矣。”（通书家人睽复无妄）
具体地说，诚心的功夫在于“无欲”。周敦颐在通书圣学中以“无欲”
为学圣惟一之要。“无欲”说无疑是受禅宗的“修心”论和道教的“清静”
说的影响，并用以对孟轲的“寡欲”说扩充放大。周敦颐不满意孟轲说：
“予谓养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于‘无’，‘无’则‘诚’
立明通。”（文集卷八养心亭说）
太极图说的“主静而立人极”也即指此。
通书和太极图说的思想略如上述。我们可以看得很明白，周敦颐的思想
决不是如有人说的什么“很清楚的唯物论”，而是很清楚的唯心主义。
以上我们论述的三个道学家：司马光、邵雍、周敦颐，他们在不同程度
上都运用着象数的形式。互相比较，司马光更多地继承了扬雄太玄中的唯心
主义成分，邵雍、周敦颐则多本于易纬。司马光、周敦颐、邵雍都保留了天
命论，但邵雍则更狡猾地运用形而上学的命题。他们和不采取象数形式的二
程等在这一方面有所不同。
曾有人以象数学比拟毕达哥拉斯学派。在学说的形式上看，两者有若干
共通之点，加以数为万物的本原，认为宇宙的组织是数及其关系的和谐的体
系，以至音乐的谐和与哲学的关系等等，但两者的时代是不相同的。在先秦
的阴阳家和汉代纬学中，可以看到科学思维的萌芽和神学的联系。在北宋的
象数学的时代，自然科学已经进一步发达，而且逐渐在摆脱各种迷信幻想的
羁绊。北宋的象数学虽然也借用一些自然科学知识，但这些知识仍旧是夹杂
在汉代纬学中遗传下来的。象数学并不能吸收新的自然科学，相反的，其中
迷信幻想的比重反大大增加了。
其次，邵雍、周敦颐的思想与王安石新学的对立不如司马光的尖锐而明
显，这是由于他们在政治上不象司马光那样与王安石面对面地斗争。二程与
张载在这一点上显出的差别就更大些。
第十一章 关学学风与张载的哲学思想
第一节 关学的学风与张载哲学
形成的社会根源
北宋时期陕西地方的关学，以张载为核心，形成了一个重要的学派。如
宋元学案所记：
“横渠（张载）倡道于关中，寂寥无有和者。先生（吕大钧）于横
渠为同年友，心悦而好之，遂执弟子礼，于是学者靡然知所趋向。”（吕
范诸儒学案）
据我们探索，张载的弟子有吕大钧、吕大忠、吕大临、苏暋⑴苏⑸矍濉�
范育、田腴、薛昌朝、刘公彦等人。与张载同辈的关学学者还有李复、游师
雄和张舜民，张舜民的弟子有孙昭远。他们多是陕西人。
关学当时与洛学、蜀学相鼎峙，但北宋亡后，关学就渐归衰熄，王夫之
曾指出：
“张子斅学于关中，共门人未有殆庶者，而当时巨公耆儒，如富
（弼）、文（彦博）、司马（光）诸公，张子皆以素位隐居而末由相为
羽翼，是以共道之行曾不得与邵康节之数学相与颉颃，而世之信从者
寡。”（张子正蒙注序论）
王夫之的话是相当深刻的。没有象洛学那样凭依于以富文司马为代表的豪族
集团，是关学异于洛学的社会根源，但关学本身的矛盾也是它不能与洛学对
抗的原因。
关学学者的政治主张是一个重要的问题，但由于史料散轶，现在不能作
详尽深入的分析。一般说来，关学诸人和洛党蜀党的态度有些不同，他们大
多对王安石新政采取消极的反对态度，而只有张戬反对得比较坚决。前面曾
述及张载不满新法，但张载仅对王安石说：“若与人为善，则孰敢不尽？如
教玉人追琢，则人亦故有不能。”从这里看张载对王安石的新政的不满，似
只是嫌其过激了些。同时，张舜民、孙昭远、李复等也表示过反对新政。张
舜民在熙宁时曾上书抨击新法，博得旧党分子的喝彩，但王安石死后，他撰
诗哀悼说：
“去来夫子本无情，奇字新经（指字说与三经新义）志不成。今日
江湖从学者，人人讳道是门生。
江水悠悠去不还，长悲事业典型间，浮云却是坚牢物，千古依栖在
蒋山。”（画墁集卷四哀王荆公）
这就转而成为明显的同情了。从这里，可以知道关学学者的政治倾向是摇摆
的。
二程曾多次论及所谓“宗子法”，提倡巩固豪族世家的谱系宗法。张载
在经学理窟中也讨论到这一问题，他首先同意“宗子法”是必要的，认为由
于谱系世族不明，“人家不知来处，无百年之家，骨肉无统”，但他又说：
“宗子之法不立，则朝廷无世臣。且如公卿一日崛起于贫贱之中，
以至公相，宗法不立，既死，遂族散，其家不传。宗法若立，则人人各
知来处，朝廷大有所益。。。今骤得富贵者，止能为三四十年之计，造
宅一区，及其所有，既死则众子分裂，未几荡尽，则家遂不存。”（宗
法）张载的这项主张和二程不同。张载一方面虽然首先肯定品级性的豪
族地主的利益，但另一方面也允许那些已经“崛起于贫贱之中”的处在上升
过程中的庶族地主编入高贵的品级，成为新进的世家，“世守其禄”。
张载的这种见解应与他本人的身世地位合并考察。张载的家族世居大
梁，祖复在宋真宗朝任给事中，父迪在仁宗朝任殿中丞、知涪州事，都是小
官。张迪卒于西官，故他的家人侨寓凤翔郿县。由家世看来，他们并非当时
的显族，但由于和洛阳程氏缔结了姻亲，这�
