中国思想通史 第四卷 上-第77部分
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的显族，但由于和洛阳程氏缔结了姻亲，这一家族正处在上升的过程之中。
张载兄弟屡为旧党所举荐，就说明了这一事实。张载在致邵雍二程的诗中说：
“先生高卧洛城中，洛邑簪缨幸所同。顾我七年清渭上，并游无侣
又春风。”（张子全书卷一三）
这就显示出他对洛阳豪贵既致景慕、又有所区别的特点。这样的政治态度和
社会主张不能不影响他的哲学思想，这就是说，他一方面可能积极地走向唯
物主义的、无神论的方面；但另一方面，他又不能摆脱禅学以及二程洛学的
影响和束缚。
北宋关学的特色在于注重“学以致用”的精神。张栻曾提到孙昭远“从
事经史，大抵以实用为贵，以涉虚为戒”（张南轩先生文集卷六跋孙忠愍帖）。
二程与张载问答中也有下列记载：
“子（二程）谓子厚（张载）曰：‘关中之士语学而及政，论政而
及礼乐兵刑之学，庶几善学者。’子厚曰：‘如其诚然，则志大不为名，
亦知学贵于有用也。’”（二程粹言论学）
关学的学以致用，曾表现在对兵法和井田法的研究。由于与西夏边界接
近，兵法更为关学学者所重视。张载青年时向邠人焦寅学习兵法，“慨然以
功名自许”；“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”（宋史卷四二七本传）。
吕大钧“爱讲明井田、兵制，以为治道必由是，悉撰成图籍”（吕范诸儒学
案），张载送苏修撰（暎└般谑菜担骸熬⑹β扇跏拢胍槌晒ζ�
业中”（张子全书卷一三）。范育、游师雄、李复等都习知边事，游师雄曾
在与西夏战争中立功，李复则于宋高宗建炎二年在秦州抗金殉难（楼鑰攻媿
集卷五○静斋迂论序）。这和崇尚空谈的二程师徒是迥然不同的。
更重要的是关学学者多重视自然科学的研究。
张载曾企图以天文学证明他的宇宙论。他的天文学知识大约是在晚年逐
渐积累提高的。在较早的横渠易说中，张载仍囿于“天圆则须动转，地方则
须安静”的传统观念；到了熙宁九年（公元一○七六年）辑集的正蒙中，他
就提出了较进步的宇宙结构假说：
“地纯阴，凝聚于中；天浮阳，运旋于外，此天地之常体也。恒星
不动，纯系乎天，与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行，并包乎
地者也。地在气中，虽顺天左旋，其所系辰象随之稍迟，则反移徙而右
尔。间有缓速不齐者，七政之性殊也。。。
古今谓天左旋，此直至粗之论尔，不考日月出没、恒星昏晓之变。
愚谓在天而运者惟七曜而已，恒星所以为昼夜者，直以地气乘机左旋于
中，故使恒星河汉回北为南，日月因天隐见。太虚无体，则无以验其迁
动于外也。”（正蒙参两篇）
这两节文句当系他的弟子在不同时间所记，故其间有一些矛盾之处，但很明
显的，它已经超出了天动地静的传统。我们知道，根据纬书，汉代已有“地
动”的假说，不过这种假说和古希腊毕达哥拉斯学派和攸多克梭斯的地动说
一样，没有得到中古学者的承认。纬书中所记汉代地动说的断片，除暗示地
球公转的“地有四游”一点外，都已包括在张载的学说之中。
按照张载的假说，地仍是宇宙中心，但它有自转。七曜（日月五星）与
天之间有相对的运动，恒星则固定地附丽于“浮阳”之上，所谓“浮阳”（天）
和亚理士多德的恒星天球是相似的。春秋纬元命苞说：“天左旋，地右动”，
张载则认为天地七曜都是左旋的，但由于转速不同，在地面上看来，恒星表
现为左旋的视运动，七曜则或右旋，或顺逆不一。
张载也采取了春秋纬说题辞所说“元气为天，浑沌无形体”，把太空看
作没有形体的“太虚”，这就胜于一般浑天说“天表里有水”的假定。张载
的宇宙结构假说在北宋时代是进步的。
由于重视自然科学，关学学者常能驳斥荒诞的迷信，从而不自觉地达到
了唯物主义的观点。李复可以作为一个比较突出的代表。
李复字履中，长安人，生于宋仁宗皇祐四年（公元一○五二年），卒于
高宗建炎二年（公元一一二二年）。他对天文律历有深湛的研究。李复在他
的著作中常标举“自然之理”，例如关于月食，他说：
“此不须求异说，日月之行各有度数，所行之道，其由自可推。”
（潏水集卷五论月食）
对于历法舛误所引起的“灾异”，他说：
“此自然之理也。天行不息，日月运转不已，皆动物也。物动不一，
虽行度有大量可约，至于累日为月，累月为岁，盈缩进退，不能不有毫
厘之差。始于毫厘，尚未甚见；积之既久，弦望晦朔遂差。”（同上答
曹钺秀才书之四）
把天看为运动中的“物”，把自然变化的规律看做“理”，这无疑是唯物主
义的论点。
李复反对谶纬，也反对象数学（张载亦同）。他曾称许汉代唯物主义者
桓谭说：
“纬。。多言灾祥世数，圣人不敢以此为法，恐失先王之大道
也。。。桓谭不读谶，非不知谶，欲其君知道也。”（同上卷三答晋城
令张翼书）
他批评刘牧的“形由象生，象由数生”的神秘主义命题，指出这是颠倒的，
并针锋相对地提出：
“物生而后有象，象生而后有数。。。数出天地之自然也，盖有物
则有形，有形则有数也。”（同上卷五答曹钺秀才书之一）
这同时也反对了程颐所主张的“有理而后有象，有象而后有数”（河南程氏
遗书第二一上）。
李复所说的圣人之学，可以说是经世致用之学，因此，一切“怪力乱神”
均在他所摈斥之列。王应麟困学纪闻引他批评史记说：
“孔子世家欲尊大圣人而反小之，其所以称夫子者，识会稽之骨，
辨坟羊之怪，道楛矢之异，测桓釐之灾，斯以为圣而已矣，何其陋也？”
这种辨妄的精神可视为关学学风的代表。张载的指责邵雍，田腴的反对轮迴，
都是关学学风的特点。
由此可知，宋以后的一些唯物主义思想家所以征引张载的著作，正是由
于在道学所承认的正统经典中只有正蒙一书包含有唯物主义的因素，可资凭
借。明代的王廷相和王夫之都推崇张载，但同时对张载也都作了一些批判。
第二节 张载论“气”、“两”及
其思想的积极一面
张载字子厚，生于宋仁宗天禧四年（公元一○二○年），卒于神宗熙宁
十年（公元一○七七年）。他的著作多系弟子纂录而成，现存有横渠易说、
经学理窟、正蒙、语录等和诗文集的摘录本。研究张载的哲学思想，正蒙一
书当然是最重要的根据，但正蒙中许多命题是从横渠易说中撷取的，所以必
须注意它们在易说系统中的地位，才能彻底了解其中的意义。
关中学者奉正蒙为经典，甚至“尊信之与论语等”，并不是偶然的。正
蒙虽是由苏暤缺嗉梢钥闯鏊蔷淖闹鳌Ｍ保旁厮擞�
的哲学范畴多有明显的界说，很少混淆牵附。从这一方面说，了解和分析张
载的哲学体系，较诸二程等有更便利的条件。
和二程以形而上的“理”为万物的本源相反，张载特别强调“气”。张
载在正蒙中首先论述了“气”和“太虚”与“万物”的关系，他说：
“太虚不能无气，气不能不聚为万物，万物不能不散而为太虚。”
（太和）
“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（同上）
前面已经说到，张载所谓”太虚”，和柳宗元相同，虽然是佛学所习用的名
词，但是和佛学是不同的。“太虚”在张载看来，是宇宙时间、空间的总称。
无形的太虚是气的本然的“散”的形态，而具体的万物则是气的暂时的“聚”
的形态。“气”乃是一种“物”，张载说：
“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，
散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。”（同上）
无论是无形，还是有象，都是“气”，因而也就都是物质运动的形态。因此，
“气”就不只指有形的万物，其范围要更大一些，略当于“存在”这个范畴：
“所谓气也者，非特其蒸郁凝聚，接于目而后知之，苟健顺、动止、
浩然、湛然之得言，皆可名之象尔，然则象若非气，指何为象？”（神
化）
“有〔气〕则有象，如乾健坤顺。有此气，则有此象可得而言；若
无，则直无而已，谓之何而可？是无可得名。。。若以耳目所及求理，
则安得尽？如言寂然、湛然，亦须有此象。有气方有象，虽未形，不害
象在其中。”（横渠易说卷下）
这里可以看到“卦气”“卦象”说的遗迹，但更重要的是，张载力图把一切
存在的事物都纳入“气”的范畴，而且明白地指出“气”是第一性的东西，
所以他说：
“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（正蒙乾称）
这就明白说出，一切的“有”，连同“未形”的在内，都是“气”，即都是
客观的存在。
既然“太虚”也是“气”的无限的形态，那么实际就没有所谓“无”了。
一般所谓由无到有或由有到无，不过是“气”的聚散，即由一种形态到另一
种形态的转化过程。张载说：
“气聚，则离明得施（即可以感知）而有形；气不聚，则离明不得
施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣
人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云知有无之故。”（正蒙太和）
“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二，顾聚散、
出入、形不形。”（同上）
“太虚”与其间万物的关系，张载也譬喻为水与冰的关系，但这和佛学的比
喻不同，佛学和其他道学家所形容的“水”指一种绝对的道体，而这里所指
的“水”是一种“气”的概括性的用语。他说：
“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，神变易而已。诸
子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”（易说卷下）
从这里可以看出，张载的上述学说，虽然在许多地方形式上和佛学是类
似的，例如“有无混一”，甚至有水冰的譬喻，但佛学是以虚无寂静的“真
如”来统摄诸有，张载则是以物质性的“气”而排斥本不存在的“无”，两
者之间有着根本的不同。所以，张载认为道教的“有生于无”和佛学的“体
虚空为性”都是错误的，他说：
“见人说有，己即说无，反入于太无；见人说无，己即说有，反入
于至下。或太高，或太下，只在外面走，元不曾入中道，此释老之类。”
（张子语录卷上）
这段话虽和佛学的中道观同一形式，在正蒙的中正篇和至当篇更显出了调和
论的色彩，但却也有其特异的内涵，因为张载是以“气”的聚散代替了所谓
“有无之分”。
张载说“太虚”不能无“气”，万物不能不散为“太虚”，指明了万物
聚散的必然性。这种“形溃反原”之说，也暗示了物质不灭的原理，即和一
般旧唯物主义者的论证相似，以为物质（“气”）只有形态的变换，而没有
消灭的可能。
从“气”的唯物主义的命题出发，张载把宇宙的全部时间进程形容为“气”
的不断的聚散，但他不必要地吸取了二程的哲学的“盖子”，把这全部进程
称之为“道”，又称之为“太和”。但揭开了“盖子”，剩下的就是物质运
动的环鍊了。既然“气”的本然形态是无形的“太虚”，那么为什么有聚散
的变化出现的问题就必须解答。张载关于这一问题的解答，是他的“参两”
说，这是他的哲学中最精彩的部分。
张载指出，“两”是天道的原则，“不见两，则不见易”（易说卷下）。
“两”就是指一物内部分裂为对立的“两体”或“二端”，他说：
“两不立，则一不可见；一不可见，则两之用息。两体者，虚实也，
动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（正蒙太和）“感即合也，
二端故有感，本一故能合。”（同上乾称）
“感而后有通，不有两，则无一。”（同上太和）
在本书第一卷中，我们曾说明论语中的“两端”系指事物自身内部的矛盾性，
张载的“两体”或“二端”正是沿用了论语的术语而加以发展，使古代“兼
两”之谓理的命题更丰富了。
在上述的术语中，如“两”，如“一”，如“两体”，如“感”，如“合”，
如“二端”，如“本一”，如“通”，将在下面解释。这里首先应该指出，
统一物中的对立的“二端”是通过互感而有运动（“通”）的，这一命题是
“参两”说的核心。张载说事物的二端间存在着“感”的关系。在横渠易说
中，他曾对“感”加从解说：
“感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以
异而应，男女是也，二女同居则无感也；或以相悦为感，或以相畏而
感。。。感如影响，无复先后，有动必感，咸感而应。”（易说卷中咸）
这里使用的“感”仍即古旧的“感应”之义，而且还包括了一些神秘的内容，
如“感而后通”是心理状态的古代语汇。但如果撇开形式，从事物“二端”
的统一来解释“感即合”，那么，“有动必感”之说，可以视为物理现象的
对立物的排斥或吸引即产生运动的命题。张载特别指出，自然的这种由“二
端”的矛盾所生出的变化，既无目的性，也无意志性，而是自然自己的合法
则的运动过程。他说：
“有两则须有感；然天之感有何思虑？莫非自然。”（同上卷上观）
“天包载万物于内，所感所性，乾坤阴阳二端而已，无内外之合，
无耳目之引。”（正蒙乾称）
天或自然本身的运动就是阴阳对立物的矛盾斗争。阴阳即“气”，所以说“一
物两体，气也；一故神（原注“两在故不测”），两故化（原注“推行于一”）”
（正蒙参两），“神”和“化”二者都是在“气”之下的运动形态。
正蒙第二篇参两（用易传“参天两地”成语，实际张载所谓“参”不是
三，而是
