八喜电子书 > 经管其他电子书 > 中国思想通史 第四卷 上 >

第77部分

中国思想通史 第四卷 上-第77部分

小说: 中国思想通史 第四卷 上 字数: 每页4000字

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页,按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页,按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
————未阅读完?加入书签已便下次继续阅读!



的显族,但由于和洛阳程氏缔结了姻亲,这一家族正处在上升的过程之中。
张载兄弟屡为旧党所举荐,就说明了这一事实。张载在致邵雍二程的诗中说: 
“先生高卧洛城中,洛邑簪缨幸所同。顾我七年清渭上,并游无侣
又春风。”(张子全书卷一三) 
这就显示出他对洛阳豪贵既致景慕、又有所区别的特点。这样的政治态度和
社会主张不能不影响他的哲学思想,这就是说,他一方面可能积极地走向唯
物主义的、无神论的方面;但另一方面,他又不能摆脱禅学以及二程洛学的
影响和束缚。
北宋关学的特色在于注重“学以致用”的精神。张栻曾提到孙昭远“从
事经史,大抵以实用为贵,以涉虚为戒”(张南轩先生文集卷六跋孙忠愍帖)。
二程与张载问答中也有下列记载: 
“子(二程)谓子厚(张载)曰:‘关中之士语学而及政,论政而
及礼乐兵刑之学,庶几善学者。’子厚曰:‘如其诚然,则志大不为名, 
亦知学贵于有用也。’”(二程粹言论学) 
关学的学以致用,曾表现在对兵法和井田法的研究。由于与西夏边界接
近,兵法更为关学学者所重视。张载青年时向邠人焦寅学习兵法,“慨然以
功名自许”;“少喜谈兵,至欲结客取洮西之地”(宋史卷四二七本传)。
吕大钧“爱讲明井田、兵制,以为治道必由是,悉撰成图籍”(吕范诸儒学
案),张载送苏修撰(暎└般谑菜担骸熬⑹β扇跏拢胍槌晒ζ
业中”(张子全书卷一三)。范育、游师雄、李复等都习知边事,游师雄曾
在与西夏战争中立功,李复则于宋高宗建炎二年在秦州抗金殉难(楼鑰攻媿
集卷五○静斋迂论序)。这和崇尚空谈的二程师徒是迥然不同的。
更重要的是关学学者多重视自然科学的研究。
张载曾企图以天文学证明他的宇宙论。他的天文学知识大约是在晚年逐
渐积累提高的。在较早的横渠易说中,张载仍囿于“天圆则须动转,地方则
须安静”的传统观念;到了熙宁九年(公元一○七六年)辑集的正蒙中,他
就提出了较进步的宇宙结构假说: 
“地纯阴,凝聚于中;天浮阳,运旋于外,此天地之常体也。恒星
不动,纯系乎天,与浮阳运旋而不穷者也。日月五星逆天而行,并包乎
地者也。地在气中,虽顺天左旋,其所系辰象随之稍迟,则反移徙而右
尔。间有缓速不齐者,七政之性殊也。。。 
古今谓天左旋,此直至粗之论尔,不考日月出没、恒星昏晓之变。
愚谓在天而运者惟七曜而已,恒星所以为昼夜者,直以地气乘机左旋于
中,故使恒星河汉回北为南,日月因天隐见。太虚无体,则无以验其迁
动于外也。”(正蒙参两篇) 
这两节文句当系他的弟子在不同时间所记,故其间有一些矛盾之处,但很明
显的,它已经超出了天动地静的传统。我们知道,根据纬书,汉代已有“地
动”的假说,不过这种假说和古希腊毕达哥拉斯学派和攸多克梭斯的地动说
一样,没有得到中古学者的承认。纬书中所记汉代地动说的断片,除暗示地

球公转的“地有四游”一点外,都已包括在张载的学说之中。
按照张载的假说,地仍是宇宙中心,但它有自转。七曜(日月五星)与
天之间有相对的运动,恒星则固定地附丽于“浮阳”之上,所谓“浮阳”(天) 
和亚理士多德的恒星天球是相似的。春秋纬元命苞说:“天左旋,地右动”, 
张载则认为天地七曜都是左旋的,但由于转速不同,在地面上看来,恒星表
现为左旋的视运动,七曜则或右旋,或顺逆不一。
张载也采取了春秋纬说题辞所说“元气为天,浑沌无形体”,把太空看
作没有形体的“太虚”,这就胜于一般浑天说“天表里有水”的假定。张载
的宇宙结构假说在北宋时代是进步的。
由于重视自然科学,关学学者常能驳斥荒诞的迷信,从而不自觉地达到
了唯物主义的观点。李复可以作为一个比较突出的代表。
李复字履中,长安人,生于宋仁宗皇祐四年(公元一○五二年),卒于
高宗建炎二年(公元一一二二年)。他对天文律历有深湛的研究。李复在他
的著作中常标举“自然之理”,例如关于月食,他说: 
“此不须求异说,日月之行各有度数,所行之道,其由自可推。” 
(潏水集卷五论月食) 
对于历法舛误所引起的“灾异”,他说: 
“此自然之理也。天行不息,日月运转不已,皆动物也。物动不一, 
虽行度有大量可约,至于累日为月,累月为岁,盈缩进退,不能不有毫
厘之差。始于毫厘,尚未甚见;积之既久,弦望晦朔遂差。”(同上答
曹钺秀才书之四) 
把天看为运动中的“物”,把自然变化的规律看做“理”,这无疑是唯物主
义的论点。
李复反对谶纬,也反对象数学(张载亦同)。他曾称许汉代唯物主义者
桓谭说:
“纬。。多言灾祥世数,圣人不敢以此为法,恐失先王之大道
也。。。桓谭不读谶,非不知谶,欲其君知道也。”(同上卷三答晋城
令张翼书) 
他批评刘牧的“形由象生,象由数生”的神秘主义命题,指出这是颠倒的, 
并针锋相对地提出: 
“物生而后有象,象生而后有数。。。数出天地之自然也,盖有物
则有形,有形则有数也。”(同上卷五答曹钺秀才书之一) 
这同时也反对了程颐所主张的“有理而后有象,有象而后有数”(河南程氏
遗书第二一上)。
李复所说的圣人之学,可以说是经世致用之学,因此,一切“怪力乱神” 
均在他所摈斥之列。王应麟困学纪闻引他批评史记说: 
“孔子世家欲尊大圣人而反小之,其所以称夫子者,识会稽之骨, 
辨坟羊之怪,道楛矢之异,测桓釐之灾,斯以为圣而已矣,何其陋也?” 
这种辨妄的精神可视为关学学风的代表。张载的指责邵雍,田腴的反对轮迴, 
都是关学学风的特点。
由此可知,宋以后的一些唯物主义思想家所以征引张载的著作,正是由
于在道学所承认的正统经典中只有正蒙一书包含有唯物主义的因素,可资凭
借。明代的王廷相和王夫之都推崇张载,但同时对张载也都作了一些批判。

第二节 张载论“气”、“两”及
其思想的积极一面
张载字子厚,生于宋仁宗天禧四年(公元一○二○年),卒于神宗熙宁
十年(公元一○七七年)。他的著作多系弟子纂录而成,现存有横渠易说、
经学理窟、正蒙、语录等和诗文集的摘录本。研究张载的哲学思想,正蒙一
书当然是最重要的根据,但正蒙中许多命题是从横渠易说中撷取的,所以必
须注意它们在易说系统中的地位,才能彻底了解其中的意义。
关中学者奉正蒙为经典,甚至“尊信之与论语等”,并不是偶然的。正
蒙虽是由苏暤缺嗉梢钥闯鏊蔷淖闹鳌M保旁厮擞
的哲学范畴多有明显的界说,很少混淆牵附。从这一方面说,了解和分析张
载的哲学体系,较诸二程等有更便利的条件。
和二程以形而上的“理”为万物的本源相反,张载特别强调“气”。张
载在正蒙中首先论述了“气”和“太虚”与“万物”的关系,他说: 
“太虚不能无气,气不能不聚为万物,万物不能不散而为太虚。” 
(太和) 
“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔。”(同上) 
前面已经说到,张载所谓”太虚”,和柳宗元相同,虽然是佛学所习用的名
词,但是和佛学是不同的。“太虚”在张载看来,是宇宙时间、空间的总称。
无形的太虚是气的本然的“散”的形态,而具体的万物则是气的暂时的“聚” 
的形态。“气”乃是一种“物”,张载说: 
“天地之气,虽聚散攻取百涂,然其为理也顺而不妄。气之为物, 
散入无形,适得吾体;聚为有象,不失吾常。”(同上) 
无论是无形,还是有象,都是“气”,因而也就都是物质运动的形态。因此, 
“气”就不只指有形的万物,其范围要更大一些,略当于“存在”这个范畴: 
“所谓气也者,非特其蒸郁凝聚,接于目而后知之,苟健顺、动止、
浩然、湛然之得言,皆可名之象尔,然则象若非气,指何为象?”(神
化)
“有〔气〕则有象,如乾健坤顺。有此气,则有此象可得而言;若
无,则直无而已,谓之何而可?是无可得名。。。若以耳目所及求理, 
则安得尽?如言寂然、湛然,亦须有此象。有气方有象,虽未形,不害
象在其中。”(横渠易说卷下) 
这里可以看到“卦气”“卦象”说的遗迹,但更重要的是,张载力图把一切
存在的事物都纳入“气”的范畴,而且明白地指出“气”是第一性的东西, 
所以他说:
“凡可状皆有也,凡有皆象也,凡象皆气也。”(正蒙乾称) 
这就明白说出,一切的“有”,连同“未形”的在内,都是“气”,即都是
客观的存在。
既然“太虚”也是“气”的无限的形态,那么实际就没有所谓“无”了。
一般所谓由无到有或由有到无,不过是“气”的聚散,即由一种形态到另一
种形态的转化过程。张载说: 
“气聚,则离明得施(即可以感知)而有形;气不聚,则离明不得
施而无形。方其聚也,安得不谓之客?方其散也,安得遽谓之无?故圣
人仰观俯察,但云‘知幽明之故’,不云知有无之故。”(正蒙太和)

“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命,通一无二,顾聚散、
出入、形不形。”(同上) 
“太虚”与其间万物的关系,张载也譬喻为水与冰的关系,但这和佛学的比
喻不同,佛学和其他道学家所形容的“水”指一种绝对的道体,而这里所指
的“水”是一种“气”的概括性的用语。他说: 
“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水。知太虚即气,神变易而已。诸
子浅妄,有有无之分,非穷理之学也。”(易说卷下) 
从这里可以看出,张载的上述学说,虽然在许多地方形式上和佛学是类
似的,例如“有无混一”,甚至有水冰的譬喻,但佛学是以虚无寂静的“真
如”来统摄诸有,张载则是以物质性的“气”而排斥本不存在的“无”,两
者之间有着根本的不同。所以,张载认为道教的“有生于无”和佛学的“体
虚空为性”都是错误的,他说: 
“见人说有,己即说无,反入于太无;见人说无,己即说有,反入
于至下。或太高,或太下,只在外面走,元不曾入中道,此释老之类。” 
(张子语录卷上) 
这段话虽和佛学的中道观同一形式,在正蒙的中正篇和至当篇更显出了调和
论的色彩,但却也有其特异的内涵,因为张载是以“气”的聚散代替了所谓
“有无之分”。
张载说“太虚”不能无“气”,万物不能不散为“太虚”,指明了万物
聚散的必然性。这种“形溃反原”之说,也暗示了物质不灭的原理,即和一
般旧唯物主义者的论证相似,以为物质(“气”)只有形态的变换,而没有
消灭的可能。
从“气”的唯物主义的命题出发,张载把宇宙的全部时间进程形容为“气” 
的不断的聚散,但他不必要地吸取了二程的哲学的“盖子”,把这全部进程
称之为“道”,又称之为“太和”。但揭开了“盖子”,剩下的就是物质运
动的环鍊了。既然“气”的本然形态是无形的“太虚”,那么为什么有聚散
的变化出现的问题就必须解答。张载关于这一问题的解答,是他的“参两” 
说,这是他的哲学中最精彩的部分。
张载指出,“两”是天道的原则,“不见两,则不见易”(易说卷下)。
“两”就是指一物内部分裂为对立的“两体”或“二端”,他说: 
“两不立,则一不可见;一不可见,则两之用息。两体者,虚实也, 
动静也,聚散也,清浊也,其究一而已。”(正蒙太和)“感即合也, 
二端故有感,本一故能合。”(同上乾称) 
“感而后有通,不有两,则无一。”(同上太和) 
在本书第一卷中,我们曾说明论语中的“两端”系指事物自身内部的矛盾性, 
张载的“两体”或“二端”正是沿用了论语的术语而加以发展,使古代“兼
两”之谓理的命题更丰富了。
在上述的术语中,如“两”,如“一”,如“两体”,如“感”,如“合”, 
如“二端”,如“本一”,如“通”,将在下面解释。这里首先应该指出, 
统一物中的对立的“二端”是通过互感而有运动(“通”)的,这一命题是
“参两”说的核心。张载说事物的二端间存在着“感”的关系。在横渠易说
中,他曾对“感”加从解说: 
“感之道不一:或以同而感,圣人感人心以道,此是以同也;或以
异而应,男女是也,二女同居则无感也;或以相悦为感,或以相畏而

感。。。感如影响,无复先后,有动必感,咸感而应。”(易说卷中咸) 
这里使用的“感”仍即古旧的“感应”之义,而且还包括了一些神秘的内容, 
如“感而后通”是心理状态的古代语汇。但如果撇开形式,从事物“二端” 
的统一来解释“感即合”,那么,“有动必感”之说,可以视为物理现象的
对立物的排斥或吸引即产生运动的命题。张载特别指出,自然的这种由“二
端”的矛盾所生出的变化,既无目的性,也无意志性,而是自然自己的合法
则的运动过程。他说: 
“有两则须有感;然天之感有何思虑?莫非自然。”(同上卷上观) 
“天包载万物于内,所感所性,乾坤阴阳二端而已,无内外之合, 
无耳目之引。”(正蒙乾称) 
天或自然本身的运动就是阴阳对立物的矛盾斗争。阴阳即“气”,所以说“一
物两体,气也;一故神(原注“两在故不测”),两故化(原注“推行于一”)” 
(正蒙参两),“神”和“化”二者都是在“气”之下的运动形态。
正蒙第二篇参两(用易传“参天两地”成语,实际张载所谓“参”不是
三,而是

返回目录 上一页 下一页 回到顶部 0 0

你可能喜欢的