中国思想通史 第四卷 上-第80部分

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这里，我们进一步要从洛学的学风和哲学思想作些论述。
从汉代“儒林”，中经魏晋隋唐的玄学“名流”和佛学“高僧”，到了
宋代，在学术思想的正宗体系中正酝酿出一种“三教合一”的潮流，这就是
所谓“道学”，洛学就为这种正宗思想铺平道路。“三教合一”的倾向，如
果说在蜀学那里是公开的教旨，在洛学这里便是怕羞的教旨。洛学在形式上
和“佛祖统纪”不同，采用的是另一种统纪，那就是所谓“道统”。文彦博
为程颢题墓志，即标“明道先生”，提示继统有人。程颐赞程颢说：　
“孟子死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无
真儒。。。先生生于千四百年之后，得不传之学于遗经，。。使圣人之
道焕然复明于世。”（宋史卷四二七程颢传）　
程颐自己也吹嘘道：　
“易，变易也，随时变易，以从道也。。。自秦而下，盖无传矣。
予生千载之后，悼斯文之淹没，俾后人沿流而求源，此传所以作也。”　
（易传序，春秋传序有同样的大话，可参看）　
程颢、程颐兄弟的富有中世纪哲学思辨形式的烦琐主义的著作，经后人
辑录为河南二程全书，其中包括杨时编辑的粹言二卷，朱熹编辑的遗书（即
二程语录原本）二十五卷和外书十二卷，程颢的文集五卷，程颐的文集八卷
和易传四卷、经说八卷。总的说来，关于程颐的资料远比程颢的为多。
二程的哲学思想和他们的政治思想相似，大体上是一致的。当时他们的
弟子每每在记录师说时也并不加以分别，虽有人提到二程的性情、“气象”　
有所不同，如程颢和易、程颐严重，但对于他们的学术当时从无人指出有什
么分歧。近人或说程颢开启陆王一派的渊源，程颐则开启朱熹一派的渊源，　
这种论断并不合于史实。
中国古代有“皇建其有极”（洪范）的神权说，后来在这个皇极之上就
涂抹了精神的“太极”，说什么“极高明而道中庸”，都是封建的“例外权”　
在意识上的虚构。从邵雍的皇极经世和周敦颐的太极图说出世以来，“皇极”　
和“太极”、神界和俗界总是得不到神秘的结合，而自二程开创的洛学，据
说便从“心传之奥”奠定下道学的基础。他们以“理”为最高的范畴，故又
称为“理学”。程颐曾再三提及“理无形”，在他的语录中又提到：　
“又语及太虚，〔程颐〕曰：‘亦无太虚。’遂指虚曰：‘皆是理，　
安得谓之虚？天下无实于理者’。”（河南程氏遗书第三）　
可知“理”是无形而实在的本体。在研究洛学时，应先就“理”这个范畴作
些考察。
有人说程颐“重新发现了理世界”，并以“理”与希腊柏拉图的idea　
相等同；同时也有人直接把idea　翻译为“理”或“理念”，这都是不恰当的。
考察二程的著作，他们所说的“理”具有下列意义：　
首先，二程认为“理”是惟一的绝对，例如遗书中说：　
“天下只有一个理。”（遗书第十八）　
“万物皆是一个天理。”（同上第二上）

“理”或“天理”是一个例外的东西，而不是从事物中所抽象出的东西。这
惟一的“理”是永恒存在的，所以说：“天理云者，。。不为尧存，不为桀
亡。”（同上）如果说“皇建其有极”，那么更应该说：“道”建其有“理”。
“道”既然是万变所随时从之的怪物，那么“理”也应是万物所从生的怪物。
其次，“理”所以为一切物所具有，因为“理”是先验的，如说：　
“凡物皆有理，精微要妙无穷。”（同上第九）　
“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。生生之谓易，生
则一时生，皆完此理。”（同上第二上）　
二程虽然说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理”（第十八），　
这并不等于说不同的物有不同的规律，而是每一物“皆完此理”，所以万物
通为一体，皆可以“理”照。这一点是受了华严宗的影响，已见于第四章第
三节。按照这种颠而倒之的世界观，世界必先有一个普照万物的照者，然后
才有被照的万物存在，天理之照物，犹如“月印万川”。一理与万理的关系
正如华严宗所说的“一多相摄”，故程颐又说：“一物之理即万物之理。”　
（同上第二上）这样说来，“理”在表面上是指一个绝对透明体，照出了万
理的秩序，然而实质上则是一个混沌东西，好象在深夜里看牛，任何牛都是
黑色的了。在冬眠的中世纪，它被僧侣主义者形容成为最活泼泼的，其实是
一个僵化了的东西。
再其次，“理”是在俗世呢？还是在神界呢？二程虽然也提到穷理必先
格物，但他们所说的“格”并非求知的实践，而只是神而明之的一种印证步
骤而已，他们所说的“物”也不是物质世界，而是好象海绵一样的心理境界
对水的一种吸取关系罢了。假定有一个“大而化之”的海绵，就能显示出“全
体大用”。程颐语录载：　
“问：‘格物，是外物？是性分中物？’曰：‘不拘。凡眼前无非
是物，物物皆有理，如火之所以热、水之所以寒，至于君臣父子间，皆
是理。’又问：‘只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？’曰：‘须
是遍求。虽颜子亦只能闻一知十；若到后来达理了，虽亿万亦可通。’”　
（同上第十九）　
因此，二程所谓“格物”的“积累”，不过是为了一旦豁然贯通的“悟”道
作印证功夫，所谓“集众理，然后脱然自有悟处”，这和禅宗所谓的“桶底
脱”毫无二致。“集众理”的过程，已经和对客观世界的认识过程不同，只
表示出了一种主观世界的经验因素，至于“脱然”之后，就超经验而自由了。
程颐语录中又有：　
“问：‘释氏有一宿觉、言下觉之说，如何？’曰：‘何必浮图？　
孟子尝言“觉”字矣，。。觉是觉此理。古人云：共君一夜话，胜读十
年书；若于言下即悟，何啻读十年书？’”（同上第十八）　
这正是“渐修、顿悟”的变相的说法，集众理的“格物”即渐修，脱然而觉
悟的贯通即顿悟。“理”这样“例外权”的说教，必然引向僧侣主义。
我们从上引各段话看来，二程的“觉”虽和柏拉图的“回忆说”同其神
秘，但“理”并不类似idea。按idea　源出希腊文，本有“形式”或“类”　
的意思，在柏拉图以至欧洲中世纪哲学中，它都是一种最简单的抽象，如列
宁指出的，idea　说认为“一般（概念、观念）是单个存在物”（哲学笔记第
三三八页）。中国明末音译idea　为“意得亚”，清末民初译为“挨提”，这
是审慎的译法。我们认为“理”不但不是idea　所能比拟，而且具有神性，例

如程颢说：
“天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。”　
（同上第十一）原来“理”就是天、神、帝的同义语。它主宰一切，故
说“天理鼓动万物”（同上第五）。所谓“有物必有则”，就是说每一人或
物都有所禀承的天命。二程对于天理和性、心的关系说：　
“天之付与之谓命，禀之在我之谓性，见于事物之谓理。”（同上
第六）　
“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（同
上第十八）　
这样讲来，唯心主义的一元论就和有神论统一起来，程颐答邵伯温说，心、
性、天只是一理（同上第二十二上）。这“一理”在孟子后一千四百余年来
没有人继承起来，也就是说没有定于一尊，反而存在着“异端”之类的唯物
主义和无神论，破坏这样的“例外权”，那么，为了建立一个不使人迷惑的
精致的“理”世界，就必须根据“理”世界的许可，任意地从自然界以至人
事界虚构所谓品类或品级的存在。火的品类所以热、水的品类所以寒，是理，　
也是天命；君臣父子间的封建主义品级关系之所以定，是理，也是天命；人
类的禀性之所以有圣凡的区分，是理，也是天命。这就可以达到道不变、理
不变、自然以及社会秩序都不变的结论。
二程的“理”其实是套自禅宗的真如佛性。如前所述，禅宗“南宗”的
大照已经称佛性为“理”。所不同者，道学家的“理”更多地具有着封建主
义品级结构里的道德律令的性质。二程常侈言排佛，他们所持的理由，正如
契嵩所指出，就是说佛徒逃避了封建的君臣关系，而佛学不能直接作为维护
封建专制主义的工具。在洛学中，“天理”本身就被赋与道德律令的意义，　
因而企图为封建主义的法律虚构提供更有效的哲学的根据，它更有利于作封
建统治阶级的武器。二程公开宣布：　
“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”（同上第五）　
“居今之时，不安今之法令，非义也。”（同上第二上）　
程颐甚至说“蜂蚁知卫其君，豺獭知祭礼”，也是“得天理”（同上第十七）。
这样，所谓“天理”，就是在品级结构再编制的时期对于特权法律的一种精
神上的虚构，并不类似柏拉图的作“形式”解的idea。
唯心主义常是和目的论混合在一起的。因此，二程明白地提出了目的论
的世界观。他们说：　
“天地生一世人，自足了一世事。”（同上第一）　
“天地生物，各无不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫妇，　
有多少不尽分处。”（同上）　
“夫天之生物也，有长有短，有大有小。君子得其大矣，安可使小
者亦大乎？天理如此，岂可逆哉！”（同上第十一）　
在封建主义的贫困世界之中，既然“各无不足之理”，那么守分地“知天命”　
就是“达天理”；在封建主义等级制度之下，既然天地生人已经安排得如此
合理，那么，各阶级安命地“尽分”也就是“穷理尽性”。后来一切讲伦理
纲常的“圣论”以及“劝善书”都自称理学宗传，不是没有根据的。
二程所讲“理”的范畴通向佛学，他们所讲“道”的范畴更通向老庄以
至道教。
二程沿用易传的成语，称本体界为“形而上”，称现象界为“形而下”，

二者间是体与用或真与俗的关系。因此，他们说及“道亦器，器亦道”，便
接着提出“但得道在，不系今与后，己与人。”（同上第一）“理”与“道”　
又有什么关系呢？程颐说：　
“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。”（遗书第二十一下）　
因此，“道”和“理”是异名同实的，不过“道”或“天道”在他们的术语
中常用“谓之”在先，如“其理谓之道”，“言天之自然者，谓之天道”，　
所以二程对“道”的描述和对“天理”是相似的，如“天理”具万理，“道”　
也具万理；“天理”是无形无象，“道”也是无形无象，程颐说：　
“如中庸言‘道’，只消道‘无声无臭’四字，总括了多少；释氏
言‘非黄非白，非咸非苦’，费多少言语。”（同上第十五）　
故“道”仍然是离中边而不可言说的上天的神学。
他们把形而上的“道”与形而下的“气”区别开来。“道”是第一性，　
“气”或阴阳二气是第二性，如程颐说：　
“离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。气是形而
下者，道是形而上者。”（同上第十五）　
由此得出“有形总是气，无形只是道”（同上第六）的推论。这里好象玄学
中的“迹”和“所以迹”的说法，“气”是“迹”，而“道”是“所以迹”，　
就是说气为道所决定。程颐又说：　
“所以阴阳者道，既曰气，则便有二；言开阖已是感，既二，则便
有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。”（同上第十五）　
他虽然谈到了阴阳的对立，但把矛盾的原因归结于道之发号施令。这即程颢
所说：“所以运动变化者，神也。”（同上第十一）　
“道”与“气”既然是形而上与形而下，为什么又说：“道外无物，物
外无道”（同上第四）或“气外无神，神外无气”（同上第十一）呢？因为
他们以为，本体“寂然不动”，而“万象森然”即在其中，这就是佛学“寂
上起用”老命题的重复。程颐形容说：　
“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后，如百尺之
木，自根本至枝叶皆是一贯，不可道上面一段事无形无兆。”（同上第
十五）　
我们不可以只看见唯心主义者在某些地方肯定物质或“气”，便说他们的世
界观含有唯物主义的因素，问题是在于他们如何摆布物质或气的位置。例如
谢良佐记述：　
“某欲以金作器比性成形，先生谓：‘金可以比气，不可以比性。’”　
（同上第三）　
金是构成器皿的材料，“气”是构成形体的物质。二程认为这种物质意义的
“气”在宇宙中是不断地由一个神秘的来源而产生，又不断地由一个神秘的
安排而随时消灭。他们不要证明物质世界的所以变化的规律，而仅仅地要证
明万理变化皆具于吾身，他们说：　
“近取诸身，百理皆具，屈伸往来之义只于鼻息之间见之。屈伸往
来只是理，不必将既屈之气复为方伸之气。生生之理，自然不息。”（同
上第十五）　
二程又认为有一种特别的“气”，叫做“真元之气”，它是一切俗气所由生
的真气，于是分别出什么“外气”和类似道家的“精气”来：　
“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。。。

人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气。涵养之道，　
出入之息者，阖辟之机而已。所出之息非所入之气，但真元自能生气。
所入之气止当阖时随之而入，非假此气以助真元也。”（同上）　
这不但和道家同类，而且无疑地是受了道教胎息说的影响。既然“真元之气”　
独立存在，那么它就和一般的“气”不同了，一般所谓物质形体的“气”因
聚而成，便不可避免因散而灭，而“真元之气”就与天地同流。因此，他们
说：　
“人之魂气既散，孝子求神而祭，。。魂气必求其类而依之。”（同
上第一）