中国思想通史 第四卷 上-第81部分
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说：
“人之魂气既散，孝子求神而祭，。。魂气必求其类而依之。”（同
上第一）
于是一切鬼神便成为存在的了。
还必须说明，二程所谓的“气”，在概念上经常偷换过来，又偷换过去，
在有些地方，“气”指物质，而在更多的地方，“气”又指另外的意义，例
如：
“时所以有古今风气人物之异者，何也？气有淳漓；自然之理，有
盛必有衰，。。气之盛衰故也。”（同上第十五）
“问：‘上古人多寿，后世不及古，何也？莫是气否？’曰：‘气
便是命也。’”（同上第十八）
这些地方所说的“气”不过相当于“气运”或“气数”的概念，二程又称之
为“气艳”，这是把“气”作为神安排妥当的一种命运。二程曾在好多处用
这一种气运说来解释历史，这里不烦列举了。二程把不同意义的概念混同起
来，这也不足为怪，在他们的世界观中只有一个自由的“天理”作为神而永
存，至于物质世界的样式，从来便是由这个神来随心所欲地摆弄，活圣人不
过“循而行之”罢了。自由是必然的把握，二程的哲学与此相反，却以命定
为自由的预先安置。
上面所述的，集中地说明了二程的世界观，现在从他们的认识论方面再
作些分析。在二程的著作中，占地位最多的，是所谓“主敬”的修持术，这
种方术其实也就是禅宗的禅法的翻版。下面试将两者作一对比。
二程把禅宗所认为人所本有的清净佛性，改称为“理”、“性”或“天
德”。和禅宗一样，二程说：
“理与心一；而人不能会之为一。”（同上第五）
“心是理，理是心。”（同上第十三）
二程原来假定有一个普照万物的透明的“天理”作为照者，自由地支配万物，
它的存在是自足的本体。那么怎样就能使天德与人德合一呢？首先假定了心
即理，然后如程颢对韩维说：
“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓
自家元是天然完全自足之物。若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，
即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之
物。”（同上第一）
不受外物污坏的佛性，只消由自家本质来直观一切；而受了小有污坏的佛性，
就应当如拂拭明镜的尘埃或澄清止水的混浊，使之复初。所谓“敬以治之”
便是佛家“时时勤拂拭”的翻本和道家“复其初”的再版。如上文所述，二
程认为“理”、“性”、“命”是一，此在人原来本是先天完足的。“性”
与“天理”、“天命”既然是合一的，所以也是“至善”的，二程的性善论
就由此而来。
二程断章取义地截取了告子的“生之谓性”一句，认为人生来即由天赋
予了符合于封建纲常的“性”，故人本性无不善，其所以有不善者，是由于
各人气禀不同，因此，程颐又把“气”这一概念类别出等级性来，从气的清
浊，不但在自然界可以虚构出品类或种差，而且可以在人类社会虚构出等级
或阶级，他说：
“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”
（同上第二十一下）
二程不但说人的才不才（禅宗所谓根的利钝）是由于先天气禀的中偏、清浊、
厚薄，从而规定了人的不平等性，而且把生物自然界的分别也归结于“气”
的清浊，从而规定了自然的品类存在，这和近代科学所攻击的西洋中世纪的
世界分类说是相似的。
二程认为物之不齐是天理，这样连形式也不平等的品类存在，都说成是
由于“气”之所致了。他们首先把“天理”和“气”的昏浊即私意或人欲对
立起来，如二程所说：
“人于天理昏者，是只为嗜欲乱着他。”（同上第二上）
“人心莫不有知；惟蔽于人欲，则亡天理也。”（同上第十一）
“甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于
灭天理而不知反，故目则欲色、耳则欲声、鼻则欲香、口则欲味、体则
欲安。”（粹言心性）
这种理欲对立的人性的分析来源很早，在二程手中更恶性地肿胀起来。在中
世纪贫困的世界，中外的神学不止一千次地反覆这个理论，而从历史的实际
讲来，所谓“人欲”或“私意”的意义，在下面一段话中表现得最为清楚：
“万物皆只是一个天理，己何与焉？至如言‘天讨有罪，五刑五用
哉’，‘天命有德，五服五章哉’（按语出伪书皋陶谟），此都只是天
理自然当如此。人几时与，与则便是私意。”（遗书第二上）
封建统治阶级所虚构的特权法律、军事裁判权和等级制度等便是“天理”，
而反对封建制度（即所谓“次等”）的任何意念都是“私意”，这种荒谬绝
伦的理论的反动性是极其露骨的。
同时，天生气禀中正的圣人，则不为私欲所蔽，“与理为一”。从这里
就完全暴露出唯心主义的认识论的本质，程颐说：
“大而化之，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之
尚不免有差；若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己。”（同上第十
五）
这和希腊普罗塔哥拉的“人为万物尺度”是同样的唯心主义命题。问题更在
于做出这样理论的活圣人的“大而化之”，实质上是一种阶级偏见，因此主
观和对客观认识的尺度相等同的说法，正是接千载心传的圣人头脑的夸大狂
的表现。
就具体的修持等级或次第而言，禅宗的修持佛性被替换为“修持天理”。
二程所说的士、贤人、圣人，即相当禅宗的众生、菩萨、佛。这种“境界”
正是等级的抽象。作为一个诱人的标帜，二程宣称，除了那些“有不移之理”
的天生的下等人物“下愚”，都可以通过“养气”的方法来“变化气质”。
程颐说：
“孟子所以养气者，养之至，则清明纯全，而昏塞之患去矣。”（同
上第二十一下）
“气”的稍偏，可以经过精神修炼的主观努力（“志”）来纠正，即所谓“志，
气之帅”。“养气”的关键又在于“养心”或“正志”。
“君子莫大于正其气，欲正其气，莫若正其志。”（同上第二十五）
“‘或曰养心，或曰养气，何也？’曰：‘养心则勿害而已，养气
则在有所帅也。’”（同上第二十一下）
洛学的“养心”，即禅宗的“修心”、“守心”，二程又称之为“克己
复礼”。程颢与韩维曾论及这一修持方法：
“韩持国曰：‘道上更有甚克？莫错否？’曰：‘如公之言，只是
说道也；克己复礼，乃所以为道也，更无别处。。。若知道与己未尝相
离，则若不克己复礼，何以体道？道在己；不是与己各为一物，可跳身
而入者也。”（同上第一）
程颢又说：
“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。。。此道与
物无对，大不足以名之。天地之用皆我之用，孟子言‘万物皆备于
我’，。。盖良知良能元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久
则可夺旧习。”（同上第二上）
所谓“道”，所谓“良知良能”，都是佛性的同义语。在这里就完全表现出
所谓认识天理，就是反身而以诚敬的修持来复其本来的良知良能。二程也说
人之悟“元无少欠，亦无增加”（同上）。
洛学的这种“顺天理，去人欲”的修持方法，二程又以之比附伪尚书大
禹谟所说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，说：
“‘人心惟危’，人欲也；‘道心惟微’，天理也；‘惟精惟一’，
所以至之；‘允执厥中’，所以行之。”（同上第十一）
“‘人心’，私欲，故危殆；‘道心’，天理，故精微。灭私欲，
则天理明矣。”（同上第二十四）后来的道学家们更把这大禹谟的四句
鼓吹为自尧舜以来代代禀承的“十六字心传”，简直成为一种神秘的口诀或
咒语。
二程同样反对“著心”（同上），主张“人心不得有所系”（同上第十
一），例如：
“未有不能体道而能无思者，有忘之心乃思也。”
“忘物与累物之弊等。”
“忘敬然后无不敬。”（同上第二上）
这正与禅宗反对“邪定”之说不异。程颢说：
“‘致知在格物’，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不
动；意诚自定，则心正。”（同上第六）
这里虽然用的是礼记大学的成语，内容却是禅宗“北宗”的“智慧门”。此
外，如借用论语的“四毋”代替禅宗的无念、无相、无住，这一类偷换是极
多的。
二程曾批评过张载把心说小了，实际上张载在认识论方面已够“大其
心”，而陷于唯心主义。程颐就从认识论把“唯是心有主”的明照万物的主
观尺度，说明得很清楚：
“学者先务固在心志，有谓欲屏去闻见知思，则是绝圣弃智；有欲
屏去思虑，患其纷乱，则是须坐禅入定（按指“邪定”）。如明鉴在此，
万物毕照是鉴之常，难为使之不照；人心不能不交感万物，亦难为使之
不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。。。所谓敬者，
主一之谓敬；所谓一者，无适之谓一。。。但存此涵养，久之自然天理
明。”（同上第十五）
这一段话代表了洛学“主敬”的要旨，而实际上不过是禅宗所谓“在本空寂
体上生般若智”的唯心主义认识论的儒家版。
不仅如此，二程也举禅语（同上第一），而且也坐禅。程颢曾强调：“只
闭目静坐，可以养心。”（同上第二下）所谓“程门立雪”的故事，就提到
程颐在一夜间“瞑目而坐”。冯忠恕涪陵纪善录记载：
“暇日静坐，和静（尹焞）、孟敦夫（厚）、张思叔（绎）侍。伊
川指面前水盆，语曰：‘清静中一物不可著，才著物，便摇动。’”（外
书第十二）
认识的极致达到了明镜止水的境地，就修持到不染一物的本来自足的本质，
这样的神秘主义和禅学的理论有什么实质上的区别呢？
由上述可知，二程的理学是“接着”禅学、华严宗的唯心主义，并且进
一步把封建的法律虚构提高到哲学体系中来，因而和他们的政治立场相应，
是极端反动的。这就再一次证明了哲学是有党性的，是一定阶级利益通过政
治法律的折射。这种“贵人气象”的“理学”是这样打上了时代的品级性地
主阶级的烙印，后代“接着”理学宗传的各色各样的卫道论也不能不打上各
时代的反动阶级的烙印。
第二节 蜀学学风和苏氏唯心主义思想
北宋时代蜀学的领袖是苏轼、苏辙，重要人物有张耒、秦观、黄庭坚、
晁补之等。他们在文学史上占有重要的地位，但依照蜀学中人自己的看法，
他们的学术中最重要的并不是文学艺术。当时曾有人赞扬三苏的文学造诣，
秦观就反驳说：
“苏氏之道最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，
至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，
意欲尊苏氏，适卑之耳！”（淮海集卷三○答傅彬老简）
关于他们在文学方面的贡献，不属于本书的范围，这里只就他们的哲学思想
予以概述。
与洛学比较，蜀学是更多地接受佛学的影响，并公开地宣扬佛学。蜀学
学者以谈禅相尚，并撰作了大量佛教的文章。晁补之自述：“年二十许时即
知归依正法，更不生疑”（鸡肋集卷六九答楷老别纸）；黄庭坚更老实承认
他象个和尚（豫章黄先生文集卷一四写真自赞）。他们所交往的僧侣多属于
禅宗，特别是黄龙慧南一派，也有一些天台宗人，如辩才元净、海月慧辩、
参寥道潜。
同时，蜀学学者也讲求道教方术。苏轼自八岁即从道士为师（志林卷二），
他写了不少龙虎船汞论一类道教文字，实际上也确曾“用道书方士之言，厚
自养炼”。苏辙自称“心是道士”（栾城后集卷五自写真赞）；秦观也有修
真遣朝华的故事。
因此，三教会一是蜀学的主要的宗旨。苏轼说：
“孔老异门，儒释分宫，又于其间，禅律交攻。我见大海，有此南
东，江河虽殊，其至则同。”（东坡后集卷一六祭龙井辩才文）
秦观也说，他的著作中虽然有“先王之馀论，周孔之遗言”，但更多的是“浮
屠、老子、卜医、梦幻、神化、鬼物之说”，他辩解道：
“安知彼之纯不为驳，而吾之驳不为纯乎？且万物历历，同归一隙；
众言喧喧，归于一源。吾方与之沉与之浮，欲有取舍而不可得，何暇是
否信诞之择哉？”（淮海集卷三九逆旅集序）
蜀学正是这样一种糅合三教的大杂烩，他们据此一方面和洛学争夺正宗的地
位，另一方面对王安石的新学从理论上展开斗争。
苏轼字子瞻，眉州眉山人，生于宋仁宗景祐三年（公元一○三六年），
卒于徽宗建中靖国元年（公元一一○一年）。苏辙字子由，生于仁宗宝元二
年（公元一○三九年），卒于徽宗政和七年（公元一一一七年）。他们的哲
学思想主要见于苏轼的毗陵易传和苏辙的老子解。
毗陵易传虽是由苏轼完成的，但也包括了苏辙的意见，可视为二苏通力
合作的产物。老子解则最能代表蜀学融会三教的特点。苏辙在该书附题中叙
述他在筠州著作时与禅僧道全论道的经过：
“予告之曰：‘子所谈者，予于儒书已得之矣。’全曰：‘此佛法
也，儒者何自得之？’。。予曰：‘孔子之孙子思，子思之书曰中庸，
中庸之言曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和”，。。盖中
者佛性之异名，而和者六度万行之总目也。致中极和而天地万物生于其
间，此非佛法，何以为之？’全惊喜曰：‘吾初不知也，今而后始知儒、
佛一法也。’予笑曰：‘不然，天下固无二道。’。。是时予方解老子，
每出一章，辄以示全，全辄叹曰：‘皆佛说也！’”
苏辙指出道学所谓“中”即是佛学的“佛性”，恰好揭穿了洛学“极高明而
道中庸”和“未发之中”的底蕴。苏辙以儒者身分注解老子，而自命�
