中国思想通史 第四卷 上-第82部分

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


苏辙指出道学所谓“中”即是佛学的“佛性”，恰好揭穿了洛学“极高明而
道中庸”和“未发之中”的底蕴。苏辙以儒者身分注解老子，而自命为“佛
说”，所以苏轼跋此书说：“使汉初有此书，则孔老为一；使晋宋间有此书，　
则佛老不为二。”（仇池笔记卷上）　
在二苏的哲学中，最高范畴是“道”，而沿用汉儒和玄学的术语，特称
为“道之大全”。苏轼说：　
“夫道之大全也，未始有名，而易实开之，赋之以名；以名为不足，　
而取诸物以寓其意。”（毗陵易传卷八）　
苏辙也说：
“古之所谓智者，知道之大全，而览于物之终始。”（老子解古之
善为道者章第六十五）　
这一名辞后来即为朱熹所沿用。
“道”或“道之大全”仍即佛学中双遣有无的抽空了的本体。苏辙这样
形容他所说的“道”：　
“道非有无，故以‘恍惚’言之，然及其运而成象，著而成物，未
有不出于恍惚者也。”　
“方有无之未定，恍惚而不可见；及夫有无之交，则见其窈冥深眇，　
虽未成形而精存乎其中矣。”（同上孔德之容章第二十一）　
这样，“道”是一种特定名称的世界的作者、创始者，和称“主”的上
帝是异名同实的范畴，和“佛性”具有同样的规定。反之，有形的物质世界，　
按照苏辙说来，即使是天地，那也是“未离乎形数”（同上天长地久章第七），　
是有限的，而“道”则超出形数：　
“物之有形者皆丽于阴阳，故上皦下昧，不可逃也；道虽在上而不
皦，虽在下而不昧，不可从形数推也。”（同上视之不见章第十四）　
在这个意义上来说，道虽被规定为超越有无的东西，但由道而至万物，仍是
由无到有的过程，因此苏轼说：　
“至虚极于无，至实极于有，无为大始，有为成物。”（毗陵易传
卷七）　
苏辙把有无换成终始的概念，他说：　
“古者，物之所从生也，有者物之今，则无者物之古也。”（老子
解视之不见章第十四）　
这便重复了玄学的“无能生有”的命题。
“有”与“无”的关系，在二苏的体系中就是现象与本体、妄与真的关
系，被称为“万物”的物质世界于是被描写为虚妄的：　
“苟一日知道，顾视万物，无一非妄。”（同上治学日益章第四十
八）　
唯心主义者总是喜爱在极之上求更高的极，设立一个反映“例外权”的最高
范畴，而这个最高范畴是任其主观愿望来假定的。因此，和佛学一样，二苏
可以认为“无”对“有”而言，“无”是“例外权”，“道”对“气”而言，　
“道”是“例外权”，然而又可以加以否定，说有与无、道与器是同一东西
的两面，他们说：　
“道者，器之上达者也；器者，道之下见者也，其本一也。”（毗
陵易传卷七）

他们以为把神秘的道说为“无”也是不对的，即：　
“道虽常存，终莫得而名之，然亦不可谓之无也。”（老子解道冲
章第四）　
因此，道之大全的恍惚才是最后的“例外权”。
关于由“道之大全”到万物之间的生成过程，二苏也引用了传统的阴阳
五行的系统，来论证他们的颠倒的唯心主义世界观。他们虽然也特别强调了
水的地位，但水元素仍然是从“道”派生的，苏轼说：　
“阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有得其仿佛者也。阴阳交然
后生物，。。凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至
愚知其不然也。物何自生哉？故借阴阳以言之，曰‘一阴一阳之谓道’。
一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也，喻道之似，莫密于此者矣。
阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始离于无而入于
有矣。老子识之，故其言曰：‘上善若水’，又曰：‘水几于道’。圣
人之德虽可以名言，而不囿于一物，若水之无常形，此善之上者，几于
道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然无一物而不可谓之
无有，此真道之似也。”（毗陵易传卷七）　
苏轼以阴阳未交为道，这一点苏辙是不同意的，他认为“阴阳未交，元气也，　
非道也”（栾城遗言），所谓“道”应该是更神秘的东西，但苏辙也同意水
是由无到有之间心经的原始阶段，他说：　
“道运而为善，犹气运而生水也，故曰：‘上善若水’，二者皆自
无而始成形，故其理同。道无所不在，无所不利，而水亦然，然而既已
丽于形，则于道有间矣，故曰：‘几于道矣’。”（老子解上善若水章
第八）　
二苏关于水的理论，在形式上一方面是套用着象数学“天以一生水，地
以六成之”（东坡后集卷九送钱塘僧思聪归孤山叙）的滥调，说什么“阴阳
之始交，天一为水，凡人之始造形皆水也，故五行一曰水”（同上续养生论）；　
另一方面也是盗取了古代管子水地篇和魏、晋之际傅玄杨泉的以水为万物基
本元素的命题，但这唯物主义的命题到了二苏手中，就遭到粗暴的歪曲（北
宋道教著作中有类似提法，请参看曾慥道枢）。二苏指为“物之终始”的水，　
由于背后存在着更基本的神秘的道，不但不是万物的基本元素，而且与道教
的荒诞方术联系起来，从所谓“甘水”通到宗教的领域，如苏轼就说：　
“阴阳之相化，天一为水，六者其壮而一其稚也。夫物老死于坤而
萌芽于复，故水者物之终始也。意水之在人也，如山川之蓄云，草木之
含滋，漠然无形而为往来之气也。为气者水之生，而有形者其死也。死
者咸而生者甘，甘者能往能来，而咸者一出而不复返，此阴阳之理也。
吾何以知之？盖尝求之于身而得其说。凡水之在人者，为汗，为涕，　
为洟，为血，为溲，为泪，为涎，为沫，此数者皆水之去人而外鹜，然
后肇形于有物，皆咸而不能返，故咸者九而甘者一。一者何也？唯华池
之真液下涌于舌底而上流于牙颊，甘而不坏，白而不浊，宜古之仙者只
是为金丹之祖、长生不死之药也。”（同上卷八天庆观乳泉赋）这就可
以明白，所谓“水”为物之终始之说，原来是“求之于身”而得的，完全是
一种臆度，从这里作出的结论不过是兜售金丹方术的一块招牌而已。
在另外一方面，二苏也施用了一些狡猾的伎俩。在他们的著作中，有不
少地方是论述“天地自然”的原理的，如果孤立地看这些论述，似乎它们是

在反对神学的目的论，例如：　
“万物自生自成，故天地设位而已。”（毗陵易传卷八）　
“天地无私而听万物之自然，故万物自生自死，死非我虐之，生非
吾仁之也。”（老子解天地不仁章第五）　
“太极者，有物之先也。夫有物必有上下，有上下必有四方，有四
方必有四方之间，四方之间立而八卦成矣。此必然之势，无使之然者。”　
（毗陵易传卷七）　
无疑，二苏不能不看出自然科学和唯物主义联盟所具有的说服力量。然而有
两种对自然科学的态度，唯物主义者用自然科学的成果在于作用于他们的世
界观，而唯心主义者用自然科学的成果则在于反作用于他们的世界观。因此，　
这些论点在二苏的体系中，只是用来说明现有的自然秩序——更重要的是社
会秩序——是先天地应该如此，进而从应该如此，反可以为了“天不变、道
亦不变”的唯心主义结论立下根据，例如苏轼就说：“天地之间，或贵或贱，　
未有位之者也，卑高陈而贵贱自位矣”（同上）。这样看来，人的贵贱正是
“必然之势，无使之然者”，等级制度是不可改变的。这就可以知道，唯物
主义者是在必然性方面论证世界，而唯心主义者是在命定性方面论证世界，　
前者可以得出世界可变的结论，而后者却可以得出世界永远不变的结论。二
苏的哲学就属于后者，所以二苏关于天地自然的议论，决不能理解为无神论
的命题，因为他们在高唱天地自然的同时，不但恭维封建主义的品级制度，　
而且并没有忘记贩卖神学的货色。
二苏认为宇宙的本体是不可思议的：　
“使阴阳而可测，则其用废矣。。。神之所为，不可知也，观变化
而知之尔。。。是以知变化之间，神无不在，因而知之可也，指以为神
则不可。”（毗陵易传卷七）　
既然宇宙的最后根源是不可知并不可说的，那么怎样证明神的存在呢？他们
的逻辑方法是这样的，即人们在具体事物的变化之中，应当由推想法来体会
到那不可见的神的力量。苏轼说：　
“必有所见而后知，则圣人之所知者寡矣，是故圣人之学也，以其
所见者推至其所不见者。”（同上）　
这和基督教的所谓“公教实证学”几乎是完全一致的。诡辩的途径就是借口
于宇宙本体不可知的缺口，安插进超于万物的神，即：　
“是万物之盛衰于四时之间者也，皆其自然，莫或使之，而谓之帝
者，万物之中有妙于物者焉，而谓之帝云尔。”（同上卷九）　
这样，天地自然之说就与神的主宰重新奇妙地调和起来了，封建制社会束缚
人民的绳索之一——神权，于是得到了理论的说明。所谓妙于万物的神，说
来说去，还是主宰，二苏说：　
“小物寡众，盖有可以力取而智夺者；至于天下之大，有神主之。”　
（老子解将欲取天下章第二十九）　
究竟谁能推出这样的神呢？而这个神又是对谁有利并对谁施威呢？下面的话
就在理穷之时而暴露出阶级偏见来了：　
“天者，死生祸福之制，而民之所最畏者也。。。天事所不及，富
贵者制之；富贵者所不及，圣人通之。”（毗陵易传卷七）　
在此，封建制社会中为富贵者所虚构的宗教和二苏所说的会通三教的“圣人”　
之类的教主是为谁服务的，已经不言自明了。唯心主义之为僧侣主义，这里

是一个证件。
在秦观的思想中，关于世界观的部分大体上和二苏是相似的，而且还吸
收了一些前人讲“气”的理论，在某些地方表现出和关学的张载有一些类似
之点。
秦观在一些地方也强调宇宙之间的“气”的地位，他说：　
“气之为物至矣。其在阳也，成象而为天；其在阴也，成形而为地。
阳沴于上，则日月星辰之光悖；阴沴于下，则草木山川之精变。气也者，　
天之所以旋，地之所以运也，况于人乎？”（淮海集卷二四浩气传）　
他并没有从这里向前进一步论证世界，而是向后退一步，以为万物的生成是
由无而成“气”，由“气”而成形质；万物的消灭是形质散而为“气”，“气”　
散而为无，所谓“物之有形，如浮埃聚沫，来无所从，去无所诣，一兴一偾
于无穷之中”（同上卷二五陈偕传）。他更在描写有无的关系时，把“神”　
捧出来：
“万物不能常有，有极则入于无；亦不能常无，无极则出于有。变
者，自有入于无者也；化者，自无入于有者也。方其入也，则质散而返
形，形散而返气，气散而返于芒忽之间，。。此物之极者所以由之也。
方其出也，则芒忽之间合而成气，气合而成形，形合而成质，。。此物
之生者所以由之也。是故物生谓之化，物极谓之变，。。是二者犹生之
有死，昼之有夜，动之有静，往之有来，常相待而为用，而未有能独成
者也。二者虽不能独成，而亦不能两立，何则？一气不顿进，变进则化
退矣；一形不顿亏，化进则变退矣。一进一退，选相出入，而神用无穷
焉。”（淮海集卷二三变化论）　
所谓进退神用无穷，也就是“阴阳不测之谓神”。和二苏一样，秦观也从这
一点引导出有神论的结论，故他说：“变化者，神之用也。神无方，无方则
无所不在”（同上）。
无为和有得，道体和灵用，在秦观的哲学中都统一于“神”的合散，最
后结论便以“神”为造始者，也为复归者，他说：　
“夫物生谓之化，物极谓之变，变化而不可知谓之神。神也者，其
合则藏于无为，其散则寓于有得。昔之命道者，因其无为也，故强名之
以‘天’，所谓‘莫之为而常自然’者是已；自其有得也，故强名之以
‘灵’，所谓‘地得一以灵’是已。天者道也，而于神为无体之体；灵
者德也，而于神为无用之用。。。盖灵与天，其始也出于神，其终也入
于神，”（同上圣人继天测灵论）　
因此，秦观的哲学和二苏相似，圈子绕得很远，但通过诡辩的逻辑，归根结
底是通向唯心主义的世界观。
从神和心的关系来看，秦观认为“气之主在志，志之主在心，心者神之
合也”（浩气传），这就把精神当做第一性来规定起来，他也沿用“心斋”　
的传统说法，明白地说：心犹如虚空，但虚空还不如心的神妙（同上卷二五
心说），更充分暴露了唯心主义的本质。
蜀学的世界观大略如上，至于其认识论和人性论，大致与洛学相似，并
没有新的花样。例如苏辙说：　
“性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异。古之圣人，其所以不出
户牖而无所不知者，特其性全故耳。世之人为物所蔽，性分于耳目，内
为身心之所纷乱，外为山河之所障塞，见不出视，闻不出听，户牖之微

能蔽而绝之，不知圣人复性而足，乃欲出而求之，是以弥远而弥少也。”　
（老子解不出户章第四十七）　
所谓“复性”也称为“复命”：　
“君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其为我，是以寄之命
也，此之谓复命。”（同上致虚极章第十六）　
苏轼也说，“君子”日修善而消不善，“小人”日修不善而消善，其间有不
可得而消的，那就是先天的不平等的性，也就是“天命”，他说：　
“性至于是则谓之命。命，令也，君之令曰命，天之令曰命，性之
至者亦曰命。”（毗陵易传卷一乾）　
所谓“苏氏之道最深于性命自得之际”，正指他们能把“性”和“君之令”、
“天之令”统一起来，从而能“任”为封建统治说教之“重”。关于这一方
面，在论述洛学时已有说明，在此从略。