剑桥中华民国史上卷-第54部分
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了那样一种宿命论的分析。②
在章的体系中，变化不是可以预见的和有规律的，而是具有突发性、偶
然性、或然性的特点。时间，不是表现为朝向目的论注定目标的诸多事件的
线性连续，而是表现为无始无终，相互对立的运动和静态平衡。③物质，要是
在哲学上予以分析，就导致关于它自身性质的认识论的怀疑主义，因而也就
导致了对“唯物主义”的否定。章从道家吸取了宇宙论的构想，这种构想把
宇宙描述为一种不确定的连续不断的变动，可以感知的形式在其中不断地形
成，而无外部的强制或指引。他从唯识论佛教中，接受了这样的信仰：这种
现象之流本身应当被承认为心之创造，以一种运转着的宇宙法规的无常演替
“发散”一种一元论的“藏识”。根据这样一个宇宙真理的模式，章认为改
良进化论者和他们所信仰的公理或进步的自然法则是荒谬的。当严复作为斯
宾塞派的哲学家，勾画出一个从宗法政权到军事政权的历史发展的世界模式
时，他暴露了他对中国制度史的无知，而章在这一问题上是专家。不过更重
要的是，他对任何特定的历史或人类经验的独特性质，以及对因果关系过程
的难以捉摸的性质，表现出他的迟钝。当康和梁断定人类群聚的本能将导向
物质上和道德上的共性的更高形式时，他们正在把达尔文的社会互助法则强
加于人，人的生活理想毋宁说是庄子“齐物”论所提出的自主的、分离的、
自发的“自然”生活方式。
章把改良宇宙论看成是物质主义的和宿命论的，这是对改良思想和西化
① 侯外庐：《近代中国思想学说史》所引，第801—802页。
② 见太炎（章炳麟）以下文章：《俱分进化论》，《民报》，7（1906年9月5日），第1—13页；《社
会通论商兑》，《民报》，12（1907年3月6日），第1—24页；《五无论》，《民报》，16（1907年9
月25日），第1—22页；《驳神我宪政说》，《民报》，21（1908年6月10日），第1—11页；《四惑
论》，《民报》，12（1906年9月—1908年7月），第1—22页。
③ 章炳麟：《四惑论》，第10页。
之间已建立的联系作出的反应，也是对科学在这种宇宙论本身中的地位作出
的反应，科学在宇宙论中的地位，实际上使人联想到使人类努力相形见绌的
强有力的外部宇宙的自然和机械作用。但章在反对宿命论时，主要求助于历
史上一次使战国儒家和道家对立的关于自然和社会的古代争论。在断定人与
其他的人没有自然的联系，没有社会法则使他们结合在一起作为道德的绝对
时，他使用了古代道家个人主义者反对儒家社会价值的呼吁——这个呼吁并
不包含对社会限定的自由权利的维护，而是包含自身与非社会的、自生的、
自发的自然界天地万物的节奏相一致的愿望。
章炳麟和改良宇宙论者一样，用哲理进行推究，似乎形而上学安排好了
和谐协调的社会…历史进程的结构；但由于他的宇宙论的性质，要保持相互依
存的联系是极端困难的。和改良主义者一样，章也求助于传统宇宙论的“界”
的象征体系，它既能表示对人类共同体的外部的社会和自然的障碍，又能表
示内在心理及精神上的界，这种内在的界，妨碍真正的自我所感知的与作为
整体的宇宙的同一性。可是，改良理想家想破除界来导致“大同”的道德一
致性，章却想望“人类众生、世界一切，销镕而止”。①随着意识的消亡，世
界本身——生物有缺陷的知觉作用的产物——也将消失。谭嗣同曾用非常类
似的佛教的构想来表达一种超越意识的洞察力，而章炳麟的说法则看到了湮
灭。
佛教作为一种“生命虚无”的宇宙论，传统上具有成为儒家思想这种形
而上学的替代物的可能性，不过，在改良的一代，求助于这样一种替代物反
映了某种新的东西——伴随更广泛的革命而出现的神圣…世俗两极分化。在古
文…今文的争论方面，与康有为相反，章坚持儒家思想不是一种宗教——这是
他的作为基础的假定，即社会…政治秩序和宇宙真理领域各异的一种表面的表
述。然而，假若这样，否定儒家精神就不是一种现世主义的选择；它是新传
统主义者对道德化的儒家宇宙这种旧慰藉的精神替代物的一种探索。在个人
信仰的层次上，章转向佛教和道家，既为了作出对儒家谬误的本国的批评，
也为了求得一种严格的关于存在的理解。作为一个“国粹”学者，他一生赞
成为学问而学问的本分，这意味着纯粹知识是超越社会的价值，本质上不为
社会所影响。从这个意义上说，他个人的宇宙论方面的信念补充了传播更为
广泛的国粹对经典传统所保存的中国文化精神的理想化。
而且，作为一种批判的理论，章炳麟的信念可以适应正在出现的东方文
化对西方文化的新传统主义的分析。这种分析的主要内容包括这样一些看
法：进步是一种错觉，而相信这种错觉是一种现代迷信；在一种达尔文的生
存竞争中追求富强，导致以内在精神为代价而危险地依赖外部情况；如果中
国文化不依靠它自己内在的精神力量的更新，它就将消亡。
在1919年五四运动期间，“国粹”这一口号被等同于反对白话改革，并
且这一运动在关于中国新文化的这场斗争中似乎是明显的失败者。不过，国
粹对西化的批评及其集中注意力于中国独特文化的伦理和领土根源的民族历
史模式，被国民党的学者们坚持了下来。“国粹”那种对政治不感兴趣的学
术本分的思想，在后来许多民国的大学师生中很容易得到赞同。更重要的是，
这一运动引进了一种考察“文化”本身的概念的新方法，把它看成一种绝对，
一个价值的宝库，处于现代化的社会…政治进程之外，却又是必须据以估量这
① 章炳麟：《五无论》，第22页。
一进程的评价标准。这个概念和对补充它的进化宇宙论的批评，为一种新型
的基于精神与物质对立的二元论的形而上学开辟了天地。
国性
如可以预料的那样，梁启超1911年后对传统的维护，在适应进化论方面
是最成功的，是世俗论者对价值的探讨和对改革社会道德的关心。满族王朝
本身的崩溃似乎是一个信号，拖得很久的动乱包含着社会解体的危险，梁在
1912年返回大陆后创办了新杂志《庸言》，并在第一期的社论中表述了对“国
性”的肯定。①
自1902年他首次号召“新民”以来，梁的改良主义就一直以这样一个假
定为基础，即社会进步和幸福的关键在于一种系统地表述的精神的生命力和
活力，这种精神通过共同的民族心理而表现出来。梁这时重新寄希望于这种
民族精神。这种“国性”的价值相对来说是有节制的：它既不是永远正确的，
也不是直接地与本体论之真实保持联系，它只不过从历史的观点来说是适当
的。虽然在提出他的关于适当性的主张时，梁在这一点上不再对中国的落后
让步，但是指出，儒家社会道德的某些基本特征能够并且必定比“五伦”的
绝对化的老准则存在得更久，为健康的（因而是逐步的）民族发展提供一种
基础。他说，国家和人一样也有“性”，它们的命运取决于这种见之于宗教、
风俗和语言的无形的品质。“性”能改变，不过只是逐步地，犹如身体可以
改变它的有形成分，但不能完全改造而不毁灭这个有机体。这就“如场师之
艺，虽常剪弃枯枝败叶，而断不肯损其根干”。一个民族的“性”，如果它
的种种传统没有一种是神圣的，也就毁灭了。①
梁以这种方式终于理想化的，不是一种关于文化的抽象的、历史的“客
观精神”，而是一种可能存在的“国性”，国性是他认为未曾因过去20年的
事件而变坏的亿万普通中国人可以达到的道德特性。与西方的“个人主义”
和“享乐主义”相对立，梁提出家族主义的矫正方法，使主要的家庭主义的
道德准则等同于“恕”、“名分”和“虑后”。②在这三种美德中，后两种被
视为对现代民族主义特别起作用。它们在建造前途中促进集体团结和自我牺
牲的精神，并与民主标准相对立，确认以才干为基础的政治精英的道德上的
合理性。在使“恕”成为人际关系的主要美德方面，梁赞成辈分和性别关系
的适度自由化，这种自由化不会威胁作为家庭基础的团结。与“孝”这种单
方面的德行相比，“恕”总是注意地位低的人的精神上的要求，而仍不在根
本上向涉及人际关系的职分的等级制度提出挑战。
这种对儒家社会伦理的清晰的修正主义的解释，并没有与进化宇宙论的
基本概念决裂，只不过强调改良进化论的这种假定，即核心价值形成社会变
化并赋予社会变化以活力。梁在1916年说：“吾于保全国粹论虽为平生所孜
孜提倡，然吾之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义其本质似有大别。”①他的
立场不过是，如果任何特定的历史的儒家规范是相对的和偏颇的，那么儒家
关于人格本身的观念则是固有的、不因情况而异的价值，它在世界政治中将
① 梁启超：《国性篇》，《庸言》，1。1（1913年1月），第1—6页。
① 梁启超：《国性篇》，《庸言》，1。1（1913年1月），第1—6页。
② 梁启超：《中国道德之大原》，《庸言》，1。2（1912年12月）；1。4（1913年2月），第1—8页。
① 梁启超，载《大中华》，1。2（1915年2月），第7页。
比民族主义时代存在的时间更长。②
如果说梁的“国性”理论和他基本的进化信仰是一致的，那么它也贯彻
了他的社会和文化优先于政治的着重点。与讨论“国性”同时并行，《庸言》
关于帝制复辟争论的政治分析反对复辟帝制，但是是根据相对论的观点。梁
宣称政体——即政权实际的代议和管理机构的体制——比国体——即政权的
正式统治权之所在——对于政治制度所起的作用是更重要的标志。其含义
是，虽然中国的“国体”按照新近历史的明显的实情目前仍应是共和制的，
其未来的“政体”则完全应当与本国社会关系的准则协调地发展。③
由于梁的“国性”理论论述社会伦理的具体准则，也由于它需要进化的
变化模式，它是在共同的范围内面对新文化运动。双方虽然得出截然不同的
答案，却提出了同样性质的问题：假定人际关系的准则是决定政治制度的演
化的文化力量，那么，中国历史的模式是怎样起作用的，它们有必要从根本
上予以改变吗？双方的答案有一个共同倾向：针对每一篇赞扬中国人热衷于
和平相处、内心满足、家庭主义情感的文章，另一方都痛骂那些假定的民族
的偏好，即忍受、顺从、依赖和奴性。而关于集体主义和公心的中国传统起
作用的现代性的论据，则和西方个人主义、竞争和科学合理性起作用的现代
性的例证相对抗。
因此，并不意外，梁从进化的角度为现代化的“国性”而辩护，最终碰
上了他从进化的角度为进步的、明达的孔子而辩护的同样的命运。甚至在民
国初年，对共和政治的失望就曾导致他因非乌托邦的悲观主义的偶然迸发，
时而变换他对价值的新传统主义的主张。①最后，第一次大战在中国知识分子
眼中，一般来说，极为严重地损害了西方文明的声望，这种感受给梁上了这
个时代的决定性的一课——进化宇宙论这一臆说本身必须被抛弃。梁作为无
视中国国家权利的巴黎和会的一名中国的观察员，从使人蒙羞、令人沮丧的
使命回来后，写了他的《欧游心影录节录》。②总的看来，它谴责了当代西方
文明。梁即使是迂回曲折地，也已看不出一个关于人类历史进步的有组织的
美景，而是两个完全正好相反的超历史体系。第一个是由关于人类的科学观
念的铁的法则支配的西方体系，形成一种以机械为基础的经济和社会制度，
任凭追求权力和财富，任凭享乐主义和贪婪的腐蚀。与之形成对照的东方文
明现在处于一个转折点，如果它迷惑于科学万能的观念而追随欧洲就要冒灾
难的危险。梁对世俗进化论的适应限度已经达到了极点。一旦它最终显得和
儒家道德价值的信条不合拍，他就抛弃了进化的理论。梁启超关于全部文明
的最后的宇宙神话，不是真正有机的宇宙论，而是一种关于物质和精神的二
元论的形而上学的隐喻。只有当一种文明独立于从整体来看显然正在席卷这
个星球的现代化进程之外，中国的精神才能被视为体现于这样一种文明。
作为一种宗教的儒家思想
历史上，儒家思想是一种“教”（教旨或教义），而英语“宗教”一词
没有准确的相当的古汉语词。由于它是由19世纪的传教士引进的，这个概念
本身是与儒家学者所不具有的基督教的精神…物质二元论的臆说联系在一起
② 同上。
③ 见《庸言》，1。3（1913年），第3—4页和《大中华》，1。8（1915年8月），第13页。
① 引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。
② 梁启超：《欧游心影录节录》，重印，载《饮冰室合集》，《专集》第5册，第1—152页。
的；它习惯地使人想起与宗法社会毫不相干的基督教的政教分离。因此当19
世纪90年代今文改良派知识分子开始提出儒家思想是否或应当被看作一种
宗教的问题时，他们不得不输入新的术语（首先是日本的新词“宗教”），
建议一些新定的结构，并最终对儒家思想的主要意义提出一种改变了的解
释。不过，在诸说混合的儒家传统中，儒家人本主义的理性主义者这一极端
和儒家神秘主义者这另一极端，传统上都不认为需要否定另一极端，因而儒
家传统在每一个阶段都提供了一个信条和概念的贮积库，能使这里的“宗教”
概念所包含的神圣…世俗两极分化变得模糊起来。因此，儒家思想完全是一种
“宗教�
