中国思想通史 第一卷-第11部分

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


稷的重器代替了古代法律，形成了统治者利用阶级分化而实行专政的制度；　
这种权利义务专及于一个阶级的形式，完全是为了周代氏族贵族而设的一套
机械。礼器的名称的总概念叫做尊、彝、鼎、爵，所谓“唯名与器不可假人”　
就指贵族的专政，王国维释彝篇有此意而未得其所以然之理。我们说，在器

谓之“尊”、“爵”，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，书谓之诰辞，诗
谓之颂辞，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。易
传把“道”和“器”区别为形上和形下，实在是臆说，其实“器”表示古代
的专政制度，“道”表示统治者的权力思想。“道”、“器”一源，“道”　
更在“器”中。
据著者的研究，周公营洛邑以后，尊、爵、彝器的神物，才脱化出礼制。
“神”“礼”原来是从十二支中的“申”“酉”变化而来的。“申”字之脱
化为“神”，金文中有明白的痕迹，如克鼎记载的“显孝於申”，“申”“神”　
同字；“酉”字脱化为“醴”，金文没有明文，但诗有“为酒为醴”的话，　
初“礼”字从“酉”，非从“示”。卜辞中有“■”字，王国维断为奉神之
器，他说，到了后来“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，　
通谓之礼。”（观堂集林卷六，释礼）按金文中没有发见“礼”字，但我们
可以断定，礼的出现和尊爵的固定化或阶级专政的法制化是相适应的。商器
有尊、爵，但其铭文只记祖妣，因此这种神物的特征还没有充分表现出来，　
周代尊、彝礼器上便铭记着专政所有权形式与统治权力的内容，尊、彝即变
为权利义务的象征物，故尊、彝作为礼器之总名，就包括着政权形式的内容。
在诗、书中，“礼”字并不多见。周颂丰年说，“为酒为醴，烝畀祖妣，　
以洽百礼，降福孔皆”；周书洛诰说，“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”；　
“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文”；“未定于宗礼，亦未克敉公功。”从
以上四例看来，一指在丰收之后，夸扬所有权，感谢祖先，二指营洛邑的成
功，三指周公诰伯禽受民受土之礼。这些都是古代城市＝国家的大典，因此，　
“神人之事”的宗礼便成为氏族宗子的专政观念。王国维说：　
“所以祈天永命者，乃在德与民二字。。故知周之制度典礼，实皆为道
德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦皆为民而设也。周之制度典礼，　
乃道德之器械，。。此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。康诰曰：‘勿
用非谋非彝’。召诰曰：‘其惟王勿以小民淫用非彝’。非彝者，礼之所去、
刑之所加也。。。故曰‘惟吊兹不于我政人得罪’，又曰‘乃其速由文王作
罚’，其重民彝也如此。”（殷周制度论）　
王氏以为殷、周之兴亡，在於“有德无德之兴亡，故克殷之后犹兢兢以
德治为务”。实在讲来，在殷代并没有“德”字，周代才出现统治阶级的道
德律。王氏颇为周公的专及制度（礼）做辩护，然并不否认周代制度典礼是
道德之器械，而且仅专及于大夫士以上。由此，我们可以明白，由於制度典
礼的专及，在学术思想上就必然形成贵族的一套专有意识，而缺乏国民的性
质。

第二节　西周宗教思想和政治思想
上节我们已经说明了殷、周思想的变革途径。土地所有制是氏族贵族的
公有（国有），国家是“宗子维城”的统治阶级的工具，政治是“宗法政治”　
的专政，法律是宗礼的专及形式，因而在思想方面，便成为“学在官府”，　
只有贵族文化，而无民间私学。
现在我们要研究周人的维新宗教了。
“天”在周人的思想中，是“帝”的一种变革，然而这种变革并不是祖
先神“帝”的否定，而是“帝”的改良。大雅文王之什文王章是禋祀文王的
诗，其中天帝是与文王分离的，同时先王又是与天帝相配的，例如：　
“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。
文王陟降，在帝左右。”（这文字的可靠性，不但与武王时代的天亡■“文
王监在上”相似，而且首先提出文王，与西周金文之以文王开始而无远古传
说更相似）　
周人因袭了殷人的文化，在“小邦”“旧邦”的基础上，建立了王朝。
周王朝开国采取了捷径，保存了古代的氏族组织，因而先王接受帝命而统治
人民。这里我们应该首先把“文王维新”这一概念明确起来。所谓维新，乃
是以旧形式灌注了新内容，周代的旧形式是殷人的氏族制度，而其新内容是
“宗子维城”的古代制。
这是中国古史的一个关键，一切典章文明与思想意识都从这里出发。
殷代宗教的“帝”，指全族的祖先神。周人接受了这一传统，仍以祖先
神为主，所从“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”。
（史记、封禅书）这是维新了的宗教，即天、上帝被改良而为一般的主宰之
神，而祖先神是所谓禘后稷而宗文王。这个二元性的分离是适应着国家形式
的发展而产生的。
周代和希腊有点不同，其宗教基本上是上帝（天）与先王的二元神，原
因是贵族君子以氏族曾孙的资格出现，所谓“郊社之礼所以事上帝也，宗庙
之礼所以祀乎其先也”（礼记中庸）。这虽是文王“於昭于天”、“在帝左
右”之后人理论，但也符合西周时代的精神。
周人“宗庙社稷”二者对言，在它们的背后有二种神。宗庙社稷也指国
家，周人在这个维新的国家中，建立了文化的官职，礼不下庶人。担任文化
官职的是一些祝、宗、卜、史。“祝”的文化任务是代表祭者向神致辞，他
必须有关于神的历史知识；“宗”的文化任务是管理宗庙祭礼的一切，他必
须有关于氏族宗法的历史知识；“卜”的文化任务是掌管观兆的宗教事件（有
的兼掌筮），他必须有关于吉凶祸福的一套知识；“史”的文化任务是掌管
文书、观察天象，他必须有关于自然现象的知识。所谓“学在官府”的学，　
就是这班文化官吏所专有的。
政治宗教化是周代的支配思想。天、帝的一般神与氏族宗主的祖先神相
配的宗教思想，指导着一切国家大事，连国家的成立，最初也是由于先王受
命于上帝的。金文说的“受民受疆土”与“受有四方”之“受”，即受之于
上帝之命。诗经有更多的史料，例如：　
“济济多士（指氏族子孙），秉文（王）之德，对越在天，骏奔走在宙。”　
（清庙）　
“维天之命，於穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢（或训恤）

我，我其收之。骏惠我文王，曾孙（宗主）笃之。”（维天之命）　
“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。”（昊天有成命）“时迈其
邦，昊天其子之，实右序有周。。。怀柔百神，及河乔岳，允王维后。”（时
迈）
“执竞武王，无竞维烈，丕显成、康，上帝是皇。”（执竞）　
“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极，贻我来牟（小麦），帝
命率育。无此疆尔界，陈常於时夏。”（思文）　
“绥万邦，娄丰年，天命匪解（懈）。桓桓武王，保有厥士，於以四方，　
克定厥家。於昭于天，皇以间之。”（桓）　
以上引文是周颂的主要文句，都讲到祖先神克配上帝神，才受命为王、
为后、为皇。因此，周氏族的宗子要笃守这一传统。更明白的还有祖先神文
王和上帝（天）同降来享祭祀的诗句：“我将我享，维羊维牛，维天其右之；　
仪式刑文王之典，日靖四方，伊嘏（锡福）文王，既右飨之。”（我将）　
“文王作邦”（大盂鼎），“文王肇国在西土”（酒诰），这是后王禋
祀的根据，但中国古代神之所以不同于希腊神，是因为禋祀所由来的社会组
织，氏族贵族的维新制度。因此，周颂虽然以天命、昊天（在大雅中称帝、
上帝）或天，与文、武配祀，但祖先神是更重要的传统。这是适应于宗法制
度而产生的，古代中国的“孝”字也是从这里产生出来的：“於荐广牡，相
予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。
宣哲维人，文、武维后，燕及皇天，克昌厥后。
绥我眉寿，介以繁祉，既右烈考，亦右文母。”（雍）　
“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆”。（丰年）　
“。。於乎皇考，永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。。。　
於乎皇王，继序思不忘。”（闵予小子）　
这便是“宣哲维人”和“燕及皇天”的天人合一思想。中国古代初期没
有国民阶级，因而产生这样天人合一的贵族思想。在中国可靠的古代文献中
所讲的“人”，是指维新的旧人物，本义上应该是“半旧不新”的人物（与
半封建，半殖民地的半字相当）。所以思想传统也就有“半旧不新”的成分。
上面所举的讲述旧邦维新的大雅文王章，第一节讲的是新旧各半，第二、三
节讲的是旧的成分，第四节以下讲的是新的成分。第一节已见上面所引，说
明了文王克配上帝，和大明章所讲的相似：　“维此文王，小心翼翼，昭事上
帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集，文王初载，天
作之合。。。有命自天，命此文王，于周于京。”　
文王第二节所讲的是氏族贵族的宗统，是殷朝的旧传统：　
“亹亹文王，令闻不已，陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世，　
凡周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国，王国克
生，维周之桢，济济多士，文王以宁。”　
这与殷人对祖妣的崇拜，没有多大分别。然而，既说“其命维新”，谁
对谁降命，谁对谁受命呢？于是便产生了上帝和先祖的二元观以及天人合一
的天命观。
如果上帝是和先祖统一，则帝早为殷人所有，何以又生此周代王国呢？　
又如果上帝和先祖毫不相涉，则殷先祖可以使殷族立国，周先祖也可以使周
族立国，又何以使殷人“侯服于周”呢？所以，孔子读到“殷士肤敏，裸将
于京”，也不能不奇怪地大叹“大哉天命”。

这样看来，上帝和祖先神既不能不分裂为二，又不能不合之为一，分裂
固然是维新，合一又何尝不是维新。因此，在周人形式理论上讲来就有道理
了。逻辑是这样的：上帝与祖先神原是二而不可混为一的，殷之先祖从前可
以“克配上帝”，现在不同了，“上帝既命，侯于周服”，这就证明殷人不
知天人合一的道理。现在上帝不喜欢殷人，而喜欢周人了，因为上帝要命现
在的周人作邑、作邦、营国，又要命宗子维城而统治农村，又要命“受民受
疆土”，即又要命土地国有与劳动力集中使用，这些都是周人受命不易的地
方，只有“宣哲维人”才做天子。殷人既然不知道天命维新，在主观上努力
与天命相合，那就无怪乎要退下历史舞台来。所以，“假哉天命”，只有周
人文王才知道的，于是周人的祖先神便克配上帝。
然而，凡是维新的路径，道理上总是矛盾百出，近代皇帝和国会并存，　
不但康、梁变法的“开明专制”讲不出科学，即世界有名的公法学者都难自
圆其说，“天皇机关”说还要遭检举呢！　
古代中国，既然不能摆脱氏族纽带，则祖先神的传统就非维持不可，然
而时代又在变革之中，氏族制度显然又束缚着新社会。说顺时代而变吧，那
“天命靡常”，氏族制度便发生动摇；说不顺时代而变吧，那“天命维新”，　
城市国家又不能出现。天命的道理真难呀！“天命不易”呀！周颂有和文王
章相同的诗句，说“敬之敬之，天维显思。命不易哉！无曰高高在上；陟降
厥士，日监在兹！”（敬之）意思说，“小心呀小心，天道透明极了！命实
在难保呀！你别说天高不管事，它才是日日临凡，察视我们呢！”　
这反映了周代建国的艰难过程，一方面维持旧的，另一方面创造新的，　
两面都要，所以“不易”，其间就赖于半新不旧的统治阶级保持着均衡，一
方面受天命，另一方面尽“人事”，因此，道德就出现了：　
“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝，　
宜鉴於殷，骏命不易。
“命之不易，无遏尔躬。宣昭义问（闻），有虞殷自天，上天之载，无
声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”（文王）　
这便是“明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王”（大明）的天人
合一思想，比殷代的万事拜祖思想显然进了一大步。周代国家的产生在统治
阶极意识上是合而分之，复分而合之，其政治思想也是合而分之，复分而合
之。作者以为这是周初政治思想的出发点。
在“其命维新”的社会，周人基本上是信天命的，然而却也并不像殷人
信祖先神那样完全无疑，所以，有“天命不易”、“天命靡常”的理论，周
书讲的更明白些：　
“天休於宁（文）王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。”（大
诰）
“天命不僭。”（同上）　
“闻於上帝，帝休，天乃大命文王。”（康诰）　
“亦惟助王宅天命。”（同上）　
“皇天既付中国民越厥疆土於先王。”（梓材）　
“王来绍上帝，自服於土中。旦曰，其作大邑，其自时配皇天，毖祀於
上下，其自时中乂。王厥有成命，治民今休。”（召诰）受民受疆土，既然
都是文王受命於皇天，那么天命只是先王与上帝的交涉了。然而，周人毕竟
是翦殷而成立的城市国家，政权变易了，天命也要维新，单单靠“敬事上帝”

（立政）的说法便难立足。因此，周书中在先王配天的道理中，又派生出：　
“天命不易，天难谌。”（君姡В�　
“天不可信，我道维宁（文）王德延。天不庸释於文王受命。”（同上）　
“天畏棐忱。”（康诰）　
“惟命不於常。”（同上）　
周人的天命论是奴隶主统治阶级的国家起源论，一方面是“天命不僭”，　
另一方面又是“天命