中国思想通史 第一卷-第12部分
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“惟命不於常。”（同上）
周人的天命论是奴隶主统治阶级的国家起源论，一方面是“天命不僭”，
另一方面又是“天命不于常”，两面都有道理。郭沫若注意了这个矛盾，他
的解释是这样的：“极端尊崇天的说话都是对待殷人或殷的旧时的属国说的，
而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。。。周人之继承殷人的天的思想只
是政策上的继承。”（先秦天道观之进展见青铜时代，人民出版社版，页二
○。）这个分析是新颖的。我们以为姑不论天命在周颂、上帝在大雅中毫无
对殷人说话的样子，金文天亡■更说，“衣祀於不显考文王，事熹上帝”，
这说明一切都以天命为出发点，还不仅是政策而已。
如果我们用形式逻辑的公式来讲，周人的这一矛盾思想是一个两刀论法
（Dilemma）。因为“僭”和“常”同时都是天命的规定，反对别人用这一套，
维持自己用那一套。从历史意义上看，周人不信天命的思想是进步的，但是
周人只进步到这一论断，因为维新和革命不同。新的有原则，旧的也有原则，
旧的拖住新的。古人常说汤、武革命，就天“命”上讲来，周初文、武确在
道德思想上“革”新了一部分。
郭沫若在其杰作周彝中之传统思想考（金文丛考）中作了很好的统计，
按照他的统计，周人在金文里所表现的宗教思想是天命论，这里分为二元引
在下面：
（一）关於周人维新的上帝神：
宇宙之上有至上神主宰，曰天，曰皇天，曰皇天王；亦曰帝，曰上帝，
曰皇帝，曰皇上帝。上帝能命＇先王＇，能锡人以福佑；有威可畏，祸乱自天
而降。
帝之所在曰帝所，亦曰上，亦曰天。（郭氏皆根据金文而言，出处请看
原书）
（二）关於周人继承殷人的祖先神：
人受生於天曰命。
死后其灵不灭曰严，亦谓之鬼，能降子孙以福佑。
父之严曰考，其配曰母。父以上曰祖，其配曰妣。远祖谓之高祖，统称
之曰前文人。
周人维新思想是合而分之的，这与周颂、周书无异，但同时又是分而合
之的，先王克配上帝，这也与周颂、周书无异。请看怎样分而合之：
受天之命以统治天下者谓之天子。
天子与天为配。
天子对上帝而言亦谓之下帝。
上帝对天子而言亦谓之上天子。
人民疆土乃天子之所有，受自天，亦受自先王。
敬严天威，尊法先王。
亯祀为王者之大事，其事有祀，有衣祀，有大祀，有大禴，有大■，有
禘，有尝，有烝。（同上，别分为政治思想一节）
由以上的宝贵材料看来，周人的政治与宗教思想是天人合一的“其命维
新”论，“执其两端”，僭、常皆休。
第三节 西周宗教思想和道德思想
上面我们曾研究过商代世王的称号，说明了商代四个时期名号的变迁，
但在这些名号中没有含道德意义的字样。周人因袭了殷人的文字，自周金以
文王开始以来，自称的名号中就有含道德意义的字样，这自称之名，并非谥
法，已由顾亭林、王国维所证明。我们且将周文王以后的统治人物列后。（据
世本，参看周本纪）
文王（昌）
武王（发）
成王（诵）
康王（钊）
昭王（瑕）
穆王（满）
恭王（伊扈，史记周本纪作繄扈）
懿王（坚，周本纪作囏）
孝王（辟方）
夷王（燮）
厉王（胡）
共和（共伯和）
宣王（静）
幽王（宫湼，周本纪作湦，又本作生，作湼）
平王（宣臼）——东迁
桓王（林）
庄王（佗）
厘王（胡齐）——齐桓公霸
惠王（毋凉），（周本纪作阆）
襄王（郑）
顷王（壬臣）
匡王（班）
定王（瑜）
简王（夷）
灵王（泄心，国语晋语韦解作大心）
景王（贵）
悼王（猛）
敬王（丐）
元王（仁，据周本纪，世本作贞王介在前）
定王（介，据周本纪，世本作元王赤在后）
哀王（去疾）
思王（叔袭）
考王（嵬）
威烈王（午）
安王（骄）
烈王（喜）
显王（扁）
慎靓王（定）
赧王（延，即王赧，史记索隐引皇甫谧说名诞）
根据上表看来，周代世王以道德称呼为原则。我们知道，“文”、“武”
二字，原非周代世王所专有，乃是因袭殷代世王的名号。但文王、武王的名
字，在周代有了新的意义，例如文王的“文”字：
“秉文之德，对越在天。”（周颂清庙）
“文王之德之纯。”（同上维天之命）
“文王在上，於昭于天。”（大雅文王）
“穆穆文王，於缉熙敬止。”（同上）
“乃穆考文王。”（周书酒诰）
“乃单文祖德。”（洛诰）
由此看来，“文”字与敬字、昭字、穆字是相连的，周金与周书“前文
人”的术语，也作前德人解，即所谓“允文”之义，与德字相同。
例如武王的“武”字：
“执竞武王，无竞为烈。”（周颂执竞）
“於皇武王，无竞为烈。”（同上武）
“桓桓武王。”（同上桓）
由此看来，“武”字具有自强不息而功勋皇大之义。
例如成、康二王的“成”、“康”二字：
“自彼成、康，奄有四方，斤斤其明，钟鼓喤喤，罄埂蹈ｐ︷Α�
降福简简，威仪反反，既醉既饱，福禄来反。”（执竞）
“昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥密，於缉熙，单厥
心，肆其靖之。”（昊天有成命）
由此看来，“成”、“康”具有明昭靖绥的道德字义。又，“成”字与
“城”字一义，故镐京名成周，成周即周城。成王又名“庸”，“庸”即“城”
之始义，似“成”字由城国之基已立，后转为奠定之义。“康”字，更有竞
竞守业的字义，所谓“福禄尔康”。
“昭”、“穆”字义更明白了。“昭”指明德，“穆”指厚德，见于诗、
书者如“於昭于天”、“於穆不已”、“穆考”、“昭考”等，金文中的昭
穆二字文义也和此相类似。
“恭”、“懿”、“孝”、“夷”、“厉”之见于文献者，都指各种“显
德”，例如“嗣前人恭明德”；“我求懿德”；“永世克孝”；“夷”指平
大之义，如“有夷之行”；“厉”指砥砺之义。其他诸王的名字也都含道德
的意义，如元王名仁的“仁”字在齐桓公称霸以后才出现。
不仅见於殷、周帝王名者，可证道德为周代尚文之事，其见于字之起源
者，更可证道德是在“作邦”以后的文献，这和经典著作的科学说明是若合
符节的。据各家考证，“德”字在周金中才出现，兹举二例如下：
“今余惟命汝盂绍敬雍德■敏。”（盂鼎）
“■静于犹■悊厥德。。”（克鼎）据此，诗书中出现的“德”字，必
甚真实。周颂有五个“德”字：
“秉文之德”
“文王之德之纯”
“丕显维德”
“我求懿德”
“示我显德行”大雅文王之什，“德”字很多，且择举如下：
“聿修厥德”
“厥德不回”
“其德克明”
“世德作求”今文周书十六篇中，以“德”为克配上帝而受民受土的根
据：
“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。。。闻于上帝，帝休。”（康诰）
“德裕乃身。”（同上）
“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以民宁。”（同上）
“聪听祖考之彝训，越小大德，小子惟一。”（酒诰）
“惟助成王德显。”（同上）
“肆王惟德用，。。用择先王受命。”（梓材）
“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（召诰）
“宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（同上）
“保受王威命明德。”（同上）
“乃单文祖德。”（洛诰）
“承叙万年，其永观朕子怀德。”（同上）
“天不可信，我道惟宁（文）王德延，天不庸释于文王受命。”（君姡В�
“其汝克敬德，明我俊民。”（同上）
“惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀
殷命，尹尔多方。”（多方）
“非我有周秉德不康宁，乃尔自速辜。”（同上）
“文王惟克厥宅心，。。以克俊有德。。。亦越武王，率惟敉功，不敢
替厥义德，率惟谋，从容德，以并受此丕丕基。”（立政）
由此看来，“德”是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以“乂
我受民”的理由。这是周代维新在思想史上的一大进步。
周人继承了氏族制度，故曾孙对于祖先神之禋祀同时又是极重要的典
章，而且宗庙之制在周人是更严密的，上文所举的例子已经有扬文、武祖德
或继序先王的“孝”字。“孝”字在卜辞中未曾见到，孝己之名只见於书上。
周人才把德孝并称，德以对天，孝以对祖，大雅所谓“有孝有德”。周金常
见文法，多“用亯用孝”和“亯孝”先祖之句，这是“帅型先王”的道律规
范，例如克鼎说，“显孝于申（神）”，宗周钟说，“祖孝先王。。降余多
福，余孝孙三寿惟利。”
周书康诰有“不孝不友”之句，酒诰有“用孝养厥父母”之句，文侯之
命有“追孝于前文人”之句，这些“孝”字都和周金文的“孝”字类似。周
颂也说：
“假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维后，燕及皇天，克昌厥后。”
（雍）
“。。於乎皇考，永世克孝，。。於乎皇王，继序思不忘。”（闵予小
子）大雅说：
“成王之孚，下土之式，永言孝思，孝思维则。媚兹一人，应侯顺德，
永言孝思，昭哉嗣服。昭兹来许，绳其祖武，于万斯年，受天之祐。”（下
武）
“遹追来孝。”（文王有声）“威仪孔时，君子有孝子，孝子不匮，永
锡尔类。”（既醉）
所谓“追孝”，“以孝以享”，指继序先王的德业。“孝”在道德上的
规范是与“禘祖”之制的宗教相结合的，这道理犹之乎“德”在道德上的规
范是与郊天之制的宗教相结合的。因此，孔子说“郊社之礼，禘尝之义”是
治国的大道。“郁郁乎文哉”的周制，是在文明的道德范畴方面有根据的。
这里指出“有孝有德”的思想，只是说明一个贯通周代文明社会的道德
纲领，在这纲领之下，周初新的道德概念出现甚多，如敬、穆、恭、懿等。
惟“仁”字是在春秋时代才出现的，据上举周代世王表，东周元王名仁看来，
推察“仁”字出现晚在东周后期，至早在齐桓公建立霸业以后。
到了文明社会才有权利与义务的分别，同时也才有依据此分别而形成的
道德规范，周代道德律的出现是历史发展的必然结果。
为什么说“德”、“孝”是周代统治阶级的道德纲领呢？
这是由二元宗教神派生的道德律。周代社会已经不像过去那样，完全听
命于祖先神的主宰，因为地上的现实社会发展了，这就迫使周代统治者在意
识上作出能动性的道德规范。例如周公东征的大诰就不能不对“天”作出修
改，而强调人事，对于“艰大，不可征”的殷人，对于邦君御事想违背卜的
心理，就不能不有新的估计，如果单纯依靠天命，那么，周人既然可以代殷
而王，殷人也可以再代周而起，因此，周公不能不有现实的手法，他说：
“天棐（非）忱（信）辞”
“越天棐（非）忱（信）”
“天命不易”
试看他的比喻，更是其他诰词所没有的：
“朕言艰日思。若考作室，即底法，厥子乃弗肯堂，矧肯构？厥父菑，
厥子乃弗肯播，矧肯穫？厥考翼其肯曰予有后，弗弃基？肆予曷敢不越卬，
敉宁（文）王大命！”（周书大诰）
“图功攸终”和“文王克绥受兹命”便不同了，所以基业不仅是天上的
问题，乃是和作室、勤田亩一样，应该在地下解决。因而在观念上，周人的
天人合一的宗教思想不得不延长到天人合一的伦理思想。否则，殷人也可以
拿周人的天道反加诸周人之身。
正如庄子天下篇所说，周人“以天为宗，以德为本”，在宗教观念上的
敬天，在伦理观念上就延长而为敬德。同样地，在宗教的观念上的尊祖，在
伦理观念上也就延长而为宗孝，也可以说“以祖为宗，以孝为本”。先祖克
配上帝，是宗教的天人合一，而敬德与孝思，是使“先天的”天人合一，延
长而为“后天的”天人合一，周氏族的“宗子”地位要求在伦理上发展当初
的天命，这样才能“子子孙孙永保命”，“子子孙孙其帅型受兹命。”
这样看来，周代的伦理思想之所以以德、孝二字为其骨干，是因为嗣王
欲求保天命，须使“先天的”配天与“后天的”配天相统一，尤其昭、穆以
后社会发生危机的时候，这一思想更适合氏族贵族的阶级利益。周代氏族国
家，在主观理想上原来是基于上帝神与先祖的授受来巩固其生产关系或为其
生产关系服务，但在内部的阶级分化和对外战争的扩大的情况下，为了维持
土地为氏族贵族所有，为了维持氏族贵族专政，那就必须在“大艰”的人事
中寻求公理：德——天，孝——祖。
希腊哲人的道德观一开始便属于国民阶级的思想体系，更具体言之，属
于国民资格出现的显族道德。周代的敬德思想属于先王体系，“元德”成立
于先王，而继承于嗣王，故其内容是氏族曾孙的伦理观。特别在昭、穆之世
以后，敬德的伦理思想和配天的宗教思想，表现为一种统一，同时孝祖的伦
理思想也和宗祖的宗教思想又表现为另一种统一。周人在宗教与国家的结合
方面是宗庙社稷的形式，因而在宗教和伦理的结合方面也是德——天和孝—
—祖的思想形态。
上节已经讲过，上帝神是一般神，祖先神是特别神。伦理上所产生的观
念也是和宗教相应的，也有一般的观念，即“德”，也有特别的观念，即“孝”。
如果说“德”以配命是城市国家的东方形态，则“孝思维则”又可以说是氏
族制的维持在东方所具的特别形态。
“有孝有德”的道德纲领之所以不能和宗教分离，是由于周人宗法政治
的限制。为了维持宗法的统治，故道德观念亦不能�
