中国思想通史 第一卷-第15部分

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“王事靡监，不能蓺稷黍。父母何怙，悠悠苍天，曷其有所！”（唐风
鸨羽）
西周社会劳动力的来源，主要依靠了对外战争的俘获，宣王“中兴”对
东西南北的征伐就是率型先王的例证。然而，“王事”在国力衰微的时候，　
不但和缓不了内部矛盾，反而加深了人民的痛苦和劳动力的危机，以致贵族
内部也有人以反对派的身份出而警告了，至于氏族奴隶，更发出“尔不我畜，　
复我邦家”的反抗呼声。
（丁）暴露劳动力的危机：　
周代劳动力主要是集体族奴或公社农民的形式，所谓“载芟载柞，其耕
泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛。”（周颂载芟）劳动力的单位是以家室计算，　
如“百室盈止”，春秋记载的赐室、夺室、兼室等，即指劳动力的让渡与争
取。劳动力的单位也以“书社”来计算，如春秋时记载着赐社若干。西周中
叶以后，劳动力（奴隶）已到“民不堪命”的境地，所以说：　
“邦靡有定，士民其瘵（病）。”（大雅瞻卬）　
“■我饥馑，民卒流亡。”（召旻）

“民亦劳止，汔可小康。。。”（民劳）　
“上帝板板，下民卒瘅。”（板）　
“民靡有黎，具祸以烬！”（桑柔）　
“绵蛮黄鸟，止于丘阿。道之云远，我劳如何。”（小雅绵蛮）　
这样的诗句甚多，暴露了劳动力的危机。所谓“周馀黎民，靡有孑遗”　
（云汉），正指出周代社会的劳动力发生了问题（黎民为黎氏族族俘）。在
这种危机之下，所谓“小民难保”等遗训，真正成了现实的问题，周初治民
的诸诰，显得不灵了。结果是什么呢？诗句明白地说：　
“民之罔极，职凉（信）善背。为民不利，如云不克。民之回遹（邪僻），　
职竞用力。。。民之未戾（定），职盗为寇。。。”（桑柔）　
“民之靡盈，谁夙知而莫成。。。回遹其德，俾民大棘（困、乱）”。
（抑）
这不是说出了奴隶要暴动么？自然，在诗句中所表现的对待“民”的态
度是不正确的，但客观上却说出“民”要挺而走险，例如有的诗句说“民各
有心”，有的说“民之多僻”，有的更说“庶人之愚，亦职维疾”，可见庶
民在这时是大不安分的了。所以，在“降丧饥馑，靳伐四国”的时候，庶民
也就敢于反对“作室”（为奴），例如：　
“谓尔迁于王都，曰予未有室家，鼠思泣血，无言不疾。昔尔出居，谁
从作尔室！”（小雅雨无正）　
直接生产者威胁了贵族君子的统治，这是基本矛盾！　
（戊）暴露生产资料的破坏：　
如果说“民卒流亡”是奴隶逃亡，那么“居（国中）圉（野鄙）卒荒”，　
便是对生产资料的破坏。因此，在“蟊贼内讧”的时候，连田野上的草都像
水中的浮萍，生产力的衰落是严重的。甚至国家灭亡——所谓“邦溃”，也
出现在诗句之中：　
“如彼岁旱，草不溃茂，如彼栖苴。我相此邦，无不溃止！”（大雅召
旻）
“旱既太甚，涤涤山川（山无木，川无水）。旱魃为虐，如惔如焚。。。　
祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞（思度）。”（云汉）　
这诗句不仅指出自然的灾害（旱），而更重要的指出连上帝也管不着国
家的毁灭了。周颂里讲的是“绥万邦，履丰年”，“万亿及秭，为酒为醴”；　
然而变雅却叹“日月告凶，不用其行”（十月之交），“昊天疾威，敷于下
土”（小旻），“降此蟊贼，稼穑卒痒，哀恫中国，具赘卒荒”，“忧心殷
殷，念我土宇。。。自西徂东，靡所定处。多我观。。，孔棘我圉。”（桑柔）　
小雅中，如楚茨、信南山、甫田、大田诸章都是讲收获的盛况，好像周
颂的载芟。各章的年代虽难以明确地考定，但似与载芟相接近，而与厉王时
代的情况则相远。（研究诗经，以作品年代的考据为第一步，关于诗简“雅
颂各得其所”的话是难信的，日知录已经指出，现存诗经反而是错简并陈，　
并未各得其所。我们拿大雅荡来讲，首节好像和板相类，以下各节则是文王
伐殷的誓词，显然是错简。古人文献保存甚难，惟其如此，才是真实材料，　
而易经编排得完整划一，反而有伪。）　
不管生产力如何低落，“食我农夫”是传统的剥削关系，生产力愈降低，　
其“不稼不穑”而“素餐”的剥削程度更要利害，因此，更后的诗句说：　
“硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女（汝），莫我肯顾。逝将去女（汝），

适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。
硕鼠硕鼠，无食我麦。三岁贯女，莫我肯德。逝将去女，适彼乐国。乐
国乐国，爰得我直。
硕鼠硕鼠，无食我苗。三岁贯女，莫我肯劳。逝将去女，适彼乐郊。乐
郊乐郊，谁之永号？”（魏风硕鼠）　
（己）暴露社会阶级关系的变化
由于劳动力的危机和生产力的破坏，社会阶级关系也就要发生巨大的变
动，没落的贵族君子不能不力田代食，而小人居然可以富人资格出现了。贵
族的一部分没落者是这样：　
“如彼溯风，亦孔之僾。民有肃心，荓云不逮。好是稼穑，力民代食。
稼穑维宝，代食维好。”（大雅桑柔）　
反之，在诗人的世界观中，小人幸进，显得是太不体面的事情了。诗中
有不少由阶级感情出发的悲伤调子，例如：　
“不吊不祥，威仪不类，人之云亡，邦国殄瘁！天之降罔，维其优矣。
人之云亡，心之忧矣。天之降罔，维其几矣。人之云亡，心之悲矣！”（瞻
卬）
这便是所谓悲剧思想的歧路。诗句显然对于旧贵族寄存了相对的“正义
心”，以至于把旧贵族的没落说成人类的没落，把新兴阶级的人物说成“不
类”。然而从客观上讲来，周初的维新人物，到王道衰微或“周道倭迟”之
时，的确变了一个样子。这种世界观和方法论的矛盾，不但表现在古代诗歌
之中，而且也表现在后世的文学作品之中，例如巴尔扎克主观上担心封建贵
族的灭亡，但客观上却把他们描写为没有前途的挣扎者。因此，诗歌中所谓
“人之云亡”，当是“君子万年”的反面，“淑人君子”虽“自贻伊戚”，　
而前途却是不可救药的。
国风中也有讽刺“威仪不类”小人的诗句，但这并不减少对阶级关系变
化的暴露：　
“维鹈在梁，不濡其翼。彼其之子，不称其服。”（曹风候人）　
自然，新兴阶级不像“彼都人士”那样惯于穿衣束带，所谓“威仪抑抑，　
德音秩秩”。然而，并不是所有诗句都从这样观点出发，在阶级关系变化的
时候，有些诗句也把这一变化看做是自然的，例如：　
“国虽靡止，或圣或否。民虽靡膴（多），或哲或谋，或肃或艾。”（小
雅小旻）　
这就不像殷顽民是那样绝对的至愚了。
（二）悲剧诗歌中所表现的进步的天道思想
在前章里我们已经知道，周人的“天人合一”思想，是从上帝神与祖先
神的授受出发的，由此而产生了周初的“天命”观。到了周公时代，这种天
命观有了一次变革，即一方面依然保留宗教的信仰，另一方面又补充了伦理
思想——君子的德、孝观，“有德有孝，四方为则。”　
然而变雅却违背了这一思想传统，它不但责难上帝神，而且一再怀疑祖
先神。这种意识形态具有革命的因素，也具有唯物主义思想的萌芽形态，它
在客观上可以说是周初思想的否定，也可以说是悲剧诗歌的实质。我们且把
主要的诗句引在下面：

“天方艰难，曰丧厥国。”（抑）　
“天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒，哀恫中国，具赘卒荒。”　
（桑柔）　
“天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯性。圭璧既卒，甯莫我听。
（怎样求神，神总不灵）　
昊天上帝，宁俾我遁！”（云汉）　
“瞻仰昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。”　
（瞻仰）　
“旻天疾威，天笃降丧。。。民卒流亡，我居圉卒荒。”（召旻）　
“昊天疾威，敷于下土。”（小雅小旻）　
“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。
舍彼有罪，既伏其辜，若此无罪，沦胥以铺。”（雨无正）　
“民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎。”　
（正月）　
“不吊昊天，乱靡有定。”　
“昊天不惠，降此大戾。”　
“天方荐瘥，丧乱弘多。”（节南山）　
由此看来，上帝虽然在意识中没有被完全否定，但好像变样了，反常了。
应该指出，这是怀疑上帝并接近于否定上帝的思想的表现。这样的坏上帝在
逻辑上是应该骂的对象了。更应该指出，天命的反动，是社会危机的反映。
我们试拿这些怀疑天命的思想，对比一下周颂与大雅文王的天命观，便知道
周初的上帝神是如何值得“以天为宗”，厉王以后的上帝神是如何应遭受人
的攻击。在这里，诗歌把悲剧的主人翁升华而为悲剧的上帝。
宣王中兴，曾一度使上帝复活，但已经没有周初那样，凡大事必说天与
上帝的授命了。试看大雅的蒸民与崧高、小雅的六月与采芑的诗句，没有一
句提到天命。若按周初的文法，一定是首先说“天命匪解”，“於昭于天”，　
“天既遐於猃狁之命”，“今王嗣受厥命”，“我有周佑命，将天明威，致
王罚”。平王实在没有基本上“中兴”了周室。（毛公鼎有天命的话，应与
诗人所纪的区别开来）　
崧高与蒸民曾偶尔提出“天”字，诗句如下：　
“崧高维岳，骏极於天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之桢。”　
“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假於天。
保兹天子，生仲山甫。”　
在这里所出现的“天”字，与周初的“天”字是不同的：一、周初天命
的功用在逻辑上是全称，只要配天受命，命就一如人意。此处所讲的天命在
逻辑上是特称，仅以降生佐王的大臣为天命。二、周初配天命的原则在逻辑
上是特称，天命只与先王相合，降福曾孙。此处所讲的配天命的原则是全称，　
不但贵族可以配天，而且一般的人民也和天命有关了。这样看来，周初天命
观已经对于现实让步了。且作崧高、蒸民诗的人，显然是史官。它类似周初
之颂体，而与当时变风、变雅的诗体风格都不相同，所以即以这改良了的天
命观而言，还不能说它代表诗的一般趋势。
和上帝神同时连带的，便是先祖神，这是周初王道思想的中心所在，已
如前章所论。天命思想的变革，一方面怀疑上帝与天，另一方面便要怀疑到
先王了：

“不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。
耗斁下土，宁丁我躬。”　
“昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖於摧。”　
“大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予。”　
（大雅云汉）　
“藐藐昊天，无不克巩。无忝皇祖，式救尔后。”（大雅瞻卬）　
“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予？”（小雅四月）　
“父母生我，胡俾我愈？不自我先，不自我后。。。忧心愈愈，是以有
侮！”（小雅正月）　
诗章很明显地指出，后稷、先祖、皇祖、父母都不能锡子孙以福禄了，　
在大命告终的时候，祖先神对子孙没有一点援救。反之，人在不畏天的时候，　
也就要把先祖推翻了。
从天命方面讲，过去是“降福穰穰”，现在是“天降丧乱”，因此，传
统的伦理观念也就要动摇了，敬德与孝思的伦理要遭受现实的打击了，因此：　
“昔先王受命，有如召公，日辟国百里，今也日蹙国百里。於乎哀哉！　
维今之人，不尚有旧！”（大雅召旻）　
敬德和发国难财是反对的，所谓“如贾三倍，君子是识”，因此敬德离
着贵族君子愈远了：　
“抑抑威仪，维德之隅。人亦有言，靡哲不愚。庶人之愚，亦职维疾；　
哲人之愚，亦维斯戾。”（抑）　
这是说统治阶级连道德的外表，也愚而不顾了。更严重的是，统治阶级
的道德和淫乱是分不开的：　
“其在于今，兴迷乱于政，颠覆厥德，荒湛于酒。”（同上）　
“回遹其德，俾民大棘。”（同上）　
有的诗句，为了挽救没落的阶级，拿“以德报德”的话来说道理，但这
也是无效果的，因为作诗的人并不相信他的话可以生效，例如：　
“无言不仇，无德不报。（只要有德，便不患“民各有心”了）”（同
上）
“辟（君）尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪，不僭不贼，鲜不
为则。投我以桃，报之以李。”（同上）　
“温温恭人，维德之基。其维哲人，告之话言，顺德之行；其维愚人，　
覆谓我僭！”（同上）城市国家诸侯的城市壁垒是贵族人士的屏翰。过去凡
讲到城市都拿先王的道德作根据，现在却说到：城市虽在，贵族宗子如果没
有道德来维持统治权，便将成为独夫，所以在“上帝板板”的一章里说：　
“怀德维宁，宗子维城；无俾城坏，无独斯畏！”　
在上面我们已经知道在宣王“中兴”时，天命观曾在现实面前改良了一
次，同样地，“中兴”也使“德”字的内容发生了一些变化。周初统治阶级
的道德之所以是纯德（“文王之德之纯”），乃是由于先王的德和上帝的意
志相一致，例如“丕显考文王，克明德慎罚。。。闻于上帝，帝休，天乃大
命文王”，“弘于天，若德于乃身，不废在王命。”（康诰）然而“中兴”　
时代的道德观念却偏重于德的效果与仪式：　
“申伯之德，柔惠且直，揉此万邦，闻于四国。”（大雅嵩高）　
“仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。。。　
柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强

御。”（烝民）　
这样讲来，德成了一种“古式”，把古式当做政策，以揉治万邦。而且
道德也形式化了，主要是在讲威仪。阮元曾考证春秋时代才重视威仪，这话
是对的。
复次，周初的文教德业，�