中国思想通史 第一卷-第16部分

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道德也形式化了，主要是在讲威仪。阮元曾考证春秋时代才重视威仪，这话
是对的。
复次，周初的文教德业，是统治阶级的宗法传授，仅宗子曾孙“秉文之
德”，其属于特定的范围至为严格，例如“王惟德用和怿先后迷民，用怿先
王受命。”（梓材）但中兴的道德观念却社会化了，例如：　
“民之秉彝，好是懿德。”　
“德輶（轻）如毛，民鲜克举之，我仪图之，维仲山甫举之。”（烝民）　
这好像是矛盾的，然而“中兴”就是一个矛盾的缩影。晚清在最后迫于
现实不得不承认立宪的时候，就有堂皇的天赋民权的诏文，可是同时又说愚
民难信，先让五大臣出洋考察一下再说。历史的社会性质，前后不同，但传
统精神是相似的。
“孝”的观念也有了改变，先王的大业好像并不是容易绍继起来的。例
如：
“女（汝）虽湛乐从，弗念厥绍，罔敷求先王，克共明刑（型）。”（抑）　
“哀哉为犹，匪先民是程，匪大犹是经。”（小雅小旻）　
这就不是如“孝思维则”的思想了。
东迁以后的诗就更悲观了，例如：　
“我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹，尚寐无吪！”（王风兎爰）　
然而贵族统治阶级，越近没落，就越放肆起来，在国风中，这些公族的
形象更被描绘得下流不堪了。至于“国人”（国风中已有“国人”出现），　
如果他们有点财产，出门来摆摆仪式，那就被贵族们讪笑，什么“美无度，　
殊异乎公路，。。异乎公行，。。异乎公族！”贵族还是在精神胜利的陶醉
中。
总之，悲剧诗歌暴露了社会矛盾，攻击了奴隶制度，怀疑了宗教与道德，　
在主观上虽然对于古式表示念念不忘，但在客观上却把古代制度描写成一幅
没落的图景。这诗歌是历史的证件。这悲剧思想的“变”，支配了西周至春
秋之交的思想潮流，先秦诸子就是从这里来发扬光大的。
末了，在材料的处理方面，必须声明一下：我们依据的诗经，正是年代
难于确定的材料。陆侃如诗三百篇的年代一文定颂的年代大概是在前九○○　
至六○○年间，二南、风、雅的一部分年代是在前八二七至五一○年间，而
大部分诗章难于确定出确切的年代。以上我们所引用的章句，或稍涉于过早
之嫌，但大体上作为后人追记的史料看，在轮廓上是没有犯考据家的大忌的。

第三节　春秋时代的唯物主义思想
从上面所讲的诗歌里表现出的进步思想看来，西周至春秋之际也必有其
他文献出现进步的理论，但可惜记载太不完全了。现在留下的史料只是左传、
国语等战国时代作者的追记，而且其所追记的也仅是些断片，像管仲、子产
的文献就没有办法知道了，今存管子一书是决不能据以论证管子的。
按照春秋时代的经济变化和阶级变化看，或按照其适应于生产技术的改
革而出现的科学知识看，我们认为春秋时代出现唯物主义的哲学思想是合理
的，特别是从五行自然史观方面来否定有神论的思想以及从人道的伦理观方
面来否定天命的思想，因此，左传、国语的记载虽然不完全（大都是晋、郑
两国的史料）或杂有战国时人的思想成分，但作为原始的素朴的唯物主义思
想断片来处理，是合于思想发展的规律性的。我们也仅能限于这样的处理，　
而不能自由地随便上溯到殷、周之际，因为离开史料的真伪辨别来处理思想
史是要出轨的。
我们认为五行说最早的记载，应该是左传、国语所记各条，至　于洪范乃
是战国的作品（详见下面讲子思、孟轲的思想），尚书大传所记武王伐纣时
士卒的歌舞词更不可信。罗振玉曾误以为殷代有五方帝的祀典，郭沫若已经
反驳过了（金文丛考金文所无考）。据我们的考察，殷代已有四方的观念（自
然知识），四方和四方所来的风都有特殊的名称：　
方　名　风　名
东　析　协
南　夹（或■）　■（或■）　
西　■（或彝）　彝（或■）　
北　尼　伇（见殷虚文字缀合二六一、殷契拾掇二，一五八）　
但没有“中”这一方。胡厚宣所举的“中商”（商史论丛初集，论五方观念
及中国称谓之起源）似为“仲商”的误释，“中”和“仲”在卜辞里是截然
不同的，所以殷代没有五方观念，自然更不会有五行学说。如果以五行的哲
学起于殷代，那就不免于牵强傅会了。
五行论之所以是古代素朴的唯物主义思想的断片，不但因为它还没有形
成思想的体系，而且因为它还是和祀典的宗教形式和平共处的。就现有的记
载看来，五行论大都是在君臣问答之中表现出来的，而且还不敢反对“礼”　
这一宗法思想，这样就束缚了思想的发展。因此，有的记载是这样的，一方
面不敢否定神，另一方面却以五行的理论讽刺了神的尊严，例如左传昭公二
十九年的记载：　
“（蔡墨）对曰：‘。。故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为
上公，祀为贵神，社稷五祀，是尊是奉：木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰
蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。。。少皥氏有四叔，曰重、曰该、曰修、
曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，　
遂济穷桑，此其三祀也；颛顼氏有子曰犁，为祝融，共工氏有子曰句龙，为
后土，此其二祀也。’”　
有的记载虽然在表面上提出宗教的祖先神，然而在实质上是依据自然知
识来论证事物的，例如左传哀公九年的记载：　
“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟。。。史墨曰：‘盈，　
水名也，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也。水胜

火，伐姜则可。’”　
有的记载虽然在表面上提出巩固宗法制度的理想，然而在实质上却暴露
出有价值的物质因素的思想，例如左传昭公卅二年的记载：　
“（史墨）对曰：‘物生有两、有三、有五、有陪贰，故天有三辰，地
有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。’”　
我们知道，在中国古代的学在官府的领域，其传统思想之被宗教所俘虏，　
实在是由来已久的。然而事物的发展和思想的发展都是一个自然史的过程，　
都是向其对立物的方面跃进的。上面我们指出春秋时代唯物主义思想的形成
是和宗教形式以及宗法制度结联在一起的。这也毫不奇怪，因为思想家还没
有完全分工，当时能够讲出进步的世界观的人不是被压迫阶级，反而是统治
阶级的附庸人物。他们一方面是具有自然科学知识（特别是天文历算）的人
物，同时另一方面又是巫卜占星的官吏。因此，这种唯物主义思想，便是列
宁所说的“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”（列宁，　
哲学笔记，人民出版社版，页二五三）。然而，正由于这种情况，五行说可
以为宗教而服务，也可以为反宗教而服务。到了战国，这种矛盾便更加发展
了，即有唯物主义的五行论，同时也有神秘主义的五行论，因而展开了唯物
主义和唯心主义的两条路线的斗争。
春秋时代的五行论，在其积极的因素方面讲来，是略当于恩格斯讲的原
始的自发的唯物论，这即是如上面所指出的，即使金、木、水、火、土还和
神脱离不开，神是用金、木、水、火、土来造成万物的创始者，但正如恩格
斯同意黑格尔的说法：在这里，神的本质已经是空话了（参看自然辩证法，　
人民出版社版，一五一页）。更重要的，这种唯物哲学的形成是在于这样：　
“它在它自己发展的最初阶段便十分自然地把自然现象无限多样性的统一看
作自明的东西，并且就在某个一定的有形体的东西中，在一个特殊的东西中
去寻求这个统一。”（同上）中国古代的五行论正是从某些有形体的东西如
金、木、水、火、土中来找寻统一。例如：　
“晋却缺言于赵宣子曰：‘。。六府三事，谓之九功，水、火、金、木、
土、谷，谓之六府，正德、利用、厚生，谓之三事。’”（左传文七年）　
“子罕曰：‘。。天生五材，民并用之，废一不可。’”（襄二十七年。
“五材”，杜注：“金、木、水、火、土也”。）　
“（医和）对曰：‘。。天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，　
淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则
为菑。’”（昭元年）　
“简子曰：‘敢问何谓礼？’（子太叔）对曰：‘吉也闻诸先大夫子产
曰：。。天地之经而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，　
气为五味，发为五色，章为五声。’”（昭二十五年）　
由此看来，五行论不但发现了自然现象的多样性的统一，而且　发现了“数
及其关系的和谐的体系”（自然辩证法，人民出版社版，页一五二，转引亚
里士多德语。）这从史墨说的“物生有两，有三，有五，有陪贰”看来，是
更明白的。正如恩格斯指出的：“如同数服从于一定的规律一样，宇宙也是
如此，于是宇宙的规律性第一次被说出了。”（同上）国语中也有这样的记
载：
“晋侯使随会聘于周。。。王召士季（范武子）曰：‘。。五味实气，　
五色精心，五声昭德，五义纪宜。。。’”（周语）

“襄公（单襄公）有疾，召顷公而告之，曰：‘。。天六地五，数之常
也’。（韦解：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也，地有五行，金、
木、水、火、土也”）”（同上）　
更值得注意的是，五行论还从数的规律性方面认识出宇宙和　谐的体系
及其派生的发展规律，国语的记载如下：　
“展禽曰：‘。。及天之三辰，民所以瞻仰也，及地之五行，　所以生
殖也，及九州名山川泽，所以出财用也，非是不在祀典。’”（鲁语）　
“（郑）桓公为司徒，。。问于史伯，。。对曰：‘。。夫和实生物，　
同则不继；从他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。
故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以
卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合
十数以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。’”　
（郑语）　
史伯的话是五行论中比较完整的思想，它包括这样的光辉的命题：（一）　
两个不同的“他”物形成了统一体的一物（和）；（二）一切由对立物而形
成的和合物是自然的发展（丰长）；（三）没有发展就一切废置了；（四）　
由两端的和合而成五，以至十、百、千、万、亿、兆的复杂变化。这是含有
素朴的辩证法的因素的。
随着素朴的五行唯物主义思想的形成，必然产生否定天命否定神鬼的无
神论思想。这是在上面讲的诗歌思想中已经可以看出来的。当然，和五行说
保留神的空名一样，在无神论的形成中，最初也保留了神的空名。例如：　
“少师归，请追楚师，随侯将许之，季梁止之曰：‘天方授楚。楚之羸，　
其诱我也，君何急焉？臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠於民而信
於神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以
祭，臣不知其可也。’公曰：‘吾牲牷肥模В�粢盛丰备，何则不信？’对曰：　
‘夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力於神。。。故务其三时，修其
五教，亲其九族，以致其禋祀，於是乎民和而神降之福，故动则有成。今民
各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？’”（左传桓六年）　
“史嚣曰：‘■其亡乎！吾闻之，国将兴，听於民，将亡，听於神。神
聪明正直而壹者也，依人而行。’”（左传庄三十二年）无神论者总是着重
在对於自然现象的解释，而反对所谓有定的天命思想。因此，无神论是和自
然科学分不开的，例如：　
“春，陨石於宋五，陨星也。六鷁退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘於
宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’。。（叔兴）退而告人曰：　
‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。’”（左传僖十六年）　
“夏，大旱，公欲焚巫尫。臧文仲曰：‘非旱备也。修城郭，贬食，省
用，务穑，劝分，此其务也；巫尫何为？天欲杀之，则如勿生，若能为旱，　
焚之滋甚。’”（左传僖二十一年）值得注意的是春秋时代的反对天道和重
视人道的思想，这是西周天人合一思想的革命，下面我们举出有名的政治家
子产的两个例子来证明：　
“裨灶曰：‘不用吾言，郑又将火！’郑人请用之，子产不可。。。子
产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，　
岂不或信？’遂不与，亦不复火。”（左传昭十八年）　
“郑大水，龙门於时门之外洧渊，国人请为禜焉。子产弗许，曰：‘我

斗，龙不我觌也，龙斗，我独何觌焉？禳之，则彼其室也。吾无求於龙，龙
亦无求于我。’乃止也。”（左传昭十九年）　
我们依据上面所述的唯物主义和无神论的思想看来，春秋时代的进步思
想家虽然在“礼”的约束之下有其局限性，不敢公开地反对贵族的宗法制度，　
但他们却敢于把宗法制度所依托的灵魂跌开，举起无神论的旗帜，讽刺贵族
麻醉人民的迷信思想，甚至如士伯，他敢说“薛徵於人，宋徵於鬼，宋罪大
矣”（左传定公元年），宣布信鬼是罪大恶极的丑事；如史墨，他敢从“物
生有两”的道理，宣言犯上的行动是合理的（参看本书讲孔子“叩其两端”　
的说明）。

中篇　孔墨显学
第六章　孔墨显学和前期儒学思想
第一节　“维新”束缚下的孔墨思想
由于中国古代社会的创出不曾经过革命一途，而采行了维新路径，所以
不但国民思想晚出，不但出现的国民思想家不成为典型的“智者”而成为“贤
人”，而且初期思想家的著作也充满了“贤人作风”。
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