中国思想通史 第一卷-第19部分
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起来要破坏“氏所以别贵贱”的制度了。孔子对于这一社会的变化，在论语
中有很多的指摘，例如：
“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若 贫
而好乐，富而好礼者也。’”（学而）（这是说，贫富阶级两方面皆破坏制
度，贫者难安于贫，富者则私肥于公。）
“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所
恶也，不以其道得之，不去也。”（里仁）（这里所提出的人性是从欲望出
发的命题，为荀子所本。人类性已经成为平等的范畴。）
同理，孔子又说：
“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所 好。”（述
而）
这样看来，追求财产是孔子在一定的条件下所承认的，因为国民阶级的
欲望，在社会变化的历史中，也是孔子所承认的。孔子虽然对子贡经营货殖，
痛斥说“赐不受命”，但命已经是可以不受的 了，这说明以氏族鸿沟来区
别阶级的命定观已经在破坏之中。因此，孔子不能不又说：
“贫而无怨难，富而无骄易。”（宪问）
“好勇疾贫，乱也。”（泰伯）然而孔子同时也说明富与礼之不相容，
例如：
“诚不以富，亦祇以异。”（颜渊，此诗小雅我行其野句，宋儒认为是
错简。）
“齐景公有马千驷，死之日民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，
民到于今称之，其斯之谓与。”（季氏）
在这严重的社会变乱里，由于国民阶级的抬头，遂产生了孔子“性相近，
习相远”的国民的人类性的认识。在这一光辉的命题之下，氏族贵族的人类
性观点，即贫富由于天命的观点就难以立足了。因此，孔子承认了国民参与
国事的合理性。例如孔门弟子即以国民阶级占绝对多数（只有南宫适、司马
牛二人以贵族来学），而“问为邦”、“学干禄”、“可使南面”、“可使
为宰”、“可使治赋”者，实繁有徒。这一由贵族专政到古代的政权开放的
肯定，确乎是由于孔子承认国民阶级以及其人类性的新规定所必然产生的。
但是，由于国民阶级本身未成熟，也决定了孔子思想的不彻底性。这就是说，
孔子在如何参与国事这一问题上，对于国民阶级又引回到“复礼”的立场上
来。例如：
“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为
仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼
勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（颜
渊）
此所谓“克己复礼”，译为今语，就是教国民阶级自动退让，视听言动
一以氏族贵族制度的合法行为为标准。这一标准路线，就是一方面教氏族贵
族自动开放政权，另一方面教国民阶级自动奉公守礼，一切都依照“自上而
下”的改良方式进行。孔子的这一思想，在其“举贤”论里，表现得更为明
白。
“举贤”二字，不是自下而上的“选举”，而是自上而下的“拔举”。
论语里讲这一问题的地方很多，兹择其重要的数章为例，分类辑录，并酌加
诠释如下：
一、“贤人”的自我修养及复礼态度：
“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（里仁）
“愿无伐善，无施劳。”（公冶长）
“贤哉回也：一箪食，一瓢饮，在陋巷；人不堪其忧，回也不 改其乐。
贤哉回也！”（雍也）
“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏；唯我与尔有是夫！’”（述而）
总括“贤人”的态度，不外是以“礼让”的态度，而自我克制，严守“自
上而下”的制度，切戒以贤自骄（“无伐善”），流于斗争。孔子所以对于
“僭礼”者痛加呵斥，就是因为他们“以贤（善）自伐”，缺少克己复礼的
自我节制。
二、“贤人”以贤自伐而不守“复礼”态度的实例：
“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（公冶长）按私藏灵龟（“居
蔡”）和过分奢华（画梁雕栋），都是僭礼的行为，孔子竟以此否定（“何
如”即“怎么算”）其为“智”。因为“山节藻棁”一类行为，其僭礼与管
仲“树塞门”、“有反坫”相仿佛，是与复礼态度对立的。
三、贵族应有的开明态度——举贤：
“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举
枉错诸直，则民不服。’”（为政）
按“直”与“贤”、“枉”与“不贤”是同义语。民的“服”与“不服”
是统治阶级所最关心的问题，足见“举贤”的重要。因此，论语又记有：
“仲弓为季氏宰，问政，子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉
知贤才而举之？’曰：‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸？’”（子路）
四、开明贵族“举贤”的范例：
“公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰：‘可以为文矣。’”
（宪问）
五、不能推行“举贤”开明政策的实例：
“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤，而不与立也。”（卫灵公）
统上诸例看来，可知孔子的“举贤”论一方面与其“性相近”的国民人
类性的承认息息相通，而他方面又基于对周制的阶级感情，在“复礼”的立
场上打了个对折，只许可自上而下的贵族政权的开明“举贤”，而不允许贤
人以自主独立的方式，自下而上地参与国事。这是不容讳言的矛盾，也是改
良主义的本质。
（二）历史观察与历史理想
在论述孔子“礼的思想”的时候，我们曾提到孔子的社会批判的进步性。
在春秋末世，古形式虽存在着，而内容却失去灵魂，在这样貌合神离的历史
火炉里，才产生了伟大思想家的批判。在这一方面讲，孔子是以天才的姿态
和春秋的俗人进行战斗的。然而，孔子复古的态度是和他对古代制度的仰慕
以及他对腐朽贵族的阶级同情心分不开的。这叫做悲剧思想的“迂”路，子
路就敢于批判他 ，说“有是哉？子之迂也！”“有民人焉，有社稷焉，何必
读书然后为学？”
孔子的批判态度是有局限性的，因为他在客观的历史大变化之中，主观
上显然表现出对这一变化的不满。论语就记载着孔子对于过去的留恋：
“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（子罕）
不但如此，孔子对于历史的前景是悲观的，他断定“礼乐征伐自诸侯出，
盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”，
接着说：
“禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。”
（季氏）（公室是宗子大氏族，大夫是世室支族，“私肥于公”，就显示氏
族贵族的宗法系统将要完了。）
这时虽然统治阶级的名分关系的形式还存在着，而其政治内容却变了。
这一变化的危机，在孔子看来是很严重的，据孔子估计十世、五世之说讲来，
今大夫为政已四世，这岂不是说旧社会灭亡仅仅余下一世即三十年了么？
同时孔子又把政治的趋势也规定出来：
“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（季氏）
孔子所谓好政治的内容，确是和春秋的主要现象相反的，即政在大夫，
庶人议政。关于春秋的这样政治趋势，论语中有很多的说明，本章第二节已
摘要称引，兹不赘述。
在这里，我们应该指出，客观的历史运动以无可阻当的趋势走向了“天
下无道”，而孔子的主观理想却追求着“政不在大夫，庶人不议”的“天下
有道”的局面，因而客观的历史运动以激变的步调瓦解着西周的遗制，而孔
子的理想却坚持着渐进主义的历史观。例如：
“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周
因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也！’”（为政）
如前所述，继周而起的春秋，显然不是因于周而有所损益的社会，而是
走进灭王制、坏礼法的历史变革之中。因此，孔子的历史观察与历史理想显
然有了矛盾。并且，这一客观的社会历史动向与孔子主观的历史理想的矛盾，
在论语中也表现得异常明白，例如：
“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是
知其不可而为之者与！’”（宪问）
“公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，
吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！
公伯寮其如命何？’”（同上）
“楚狂接舆歌而过孔子，曰：‘凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来
者犹可追；已而已而，今之从政者殆而！’孔子下，欲与之言，趋而辟之，
不得与之言。”（微子）
“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者
为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：
‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是
鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？
且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。子路行以告，夫
子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与
易也。’”（同上）
“子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人
曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？’植其杖而芸，子路拱而立。止子
路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告，子曰：‘隐者
也。’使子路反见之，至则行矣。子路曰：‘不仕无义！长幼之节，不可废
也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦！君子之仕也，行其义
也；道之不行，已知之矣。’”（同上）
解经家虽对上引微子篇三章有真伪之辨，但其结论则与宪问篇无二。据
此可知，孔子思想中此一矛盾，不但时人明白，即孔子本人也同样明白。
在客观历史动向与主观历史理想的矛盾里，孔子的“知其不可而为之”
的态度是保守的，他最后便不能不把最高理想依然归结到西周传统的天道
观。所不同的是，西周先王不是在天上，而是到了孔子的观念里了。他以为
自己与西周先王同样，受命于天，以德配天，在“天”的意志里取得自己历
史理想的根据。例如：
“天生德于予，桓魋其如予何？”（述而）
“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者
不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（子罕）
但是，孔子观念里的道德，所谓德或文（“礼”是“德”“文”的具体
形态），为什么就能和天道相联系在一道呢？这在“不语怪力乱神”的思想
家，只有避而不言之一法。例如：
“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而
闻也。’”（公冶长）
“子罕言利与命、与仁。”（子罕）
上两章三“与”字，前人多以为介词，训“及”，遂不可解。因为论语
言天道性命之处凡七十有八章，“天”字十八见，“天道”字一见，“性”
字两见，“命”字十三见，“天命”字三见；言仁之处五十有八章，“仁”
字一百有五见，言“利”六章，“利”字八见，在孔子不应说是“罕言”，
在子贡也不应说是“不可得而闻”。自清儒钱大昕、宋翔凤以“与”字为动
词，训“合”，其意义始豁然大明。此因“天”、“命”是“礼”的根据，
而“利”的争夺是“性相近”的注解，“天”、“命”与“利”、“性”不
相合，正是孔子主观的历史理想与客观的历史动向的矛盾处，孔子既然明知
两极端不能合一起来，因而“罕言”，子贡当然也就“不可得而闻”了。在
这里，主观理想与客观历史的矛盾，又转化成了“天道观”与“人道观”的
矛盾。于是，在孔子的天道观与道德论里，遂充满了调和矛盾的体系。
（三）天道观与道德论
清儒钱大昕说，“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”（十驾齋养新
录卷三）此说最确，证诸周书周颂以及金文而无不合。孔子既然以继周自命，
其天道观也就大体上类似于周人的传统思想。例如：
“获罪于天，无所祷也。”（八佾）
“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（同上）
“予所否者，天厌之，天厌之！”（雍也）
“天生德于予。”（述而）
“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其
如予何？”（子罕）
“固天纵之将圣，又多能也。”（同上）
“吾谁欺？欺天乎？”（同上）
“天丧予！天丧予！”（先进）
“死生有命，富贵在天。”（颜渊）
“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（宪问）
“子曰：‘予欲无言！’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’
子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”（阳货）
从上面所引的话看来，孔子的“天”倘非有意志的主宰，则所谓“获罪”、
“将以夫子为木铎”、“厌之”、“生德于予”、“将丧斯文”、“未丧斯
文”、“纵之将圣”、“欺”、“丧予”、“富贵”、“知我”云云，将全
不可解。就中如“天何言哉”一章，仅形似自然之天，而实仍为意志之天。
姑不论古本论语天字为“夫”字（“夫何言哉”），即以“天何言”而论，
义指天能言而不言，非否定词。孔子言“天”之处，大都用惊叹语或追问语，
这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。我们以为，自“予欲无言”说起，
以“天何言哉”作结，是和“唯天为大，唯尧则之”及“无为而治者其舜”
两章，有同一意义。这正与尧、舜的人格化同样，“天”在这里依然是有意
志的人格神。因此，孔子对于鬼神也从来没有明白否定，反之，却表示了�
