中国思想通史 第一卷-第21部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
章，然亦绝无“去欲”，或视“欲”为“恶的根源”之义。（三）理气问题：
论语言“气”有两章，“气”字四见，然或称“辞气”或称“血气”，均无
哲学范畴之义。（四）有无问题：论语“有”字一百六十四个，“无”字一
百二十八个，大体皆为动词；其有无对举之文，如述而篇“亡而为有”、泰
伯篇“有若无”、子张篇“焉能为有，焉能为亡”等，皆非哲学的意义。此
外，如（五）天地问题、（六）坚白问题、（七）心物问题、（八）动静问
题、（九）虚实问题、（十）一多问题、（十一）经权问题等，均尚未出现。
反之，知识论方面的许多重要问题，孔子却已大体提起，并且作出了他的解
答。
（一）贤人作风束缚下的知识的对象
在上面我们曾提及孔子的“贤人作风”，这在他的知识论上有着明白的
表现，特别是表现在知识对象上。孔子的知识论，不是一般研究者所了解的
智者的“纯粹知识”，例如写哲学史的人喜欢先提出孔子的“正名”主义，
把孔子的“名”论，作为逻辑学上的概念来看待，喜欢以孔子这一“博学多
文”的教育家和希腊的智者类比而言，这个提法是首先应当纠正的。
孔子一方面是前无古人地在中国学术史上创立了学问的体系，然而另一
方面又是追随着古人（“述而不作”，“信而好古”），在中国学术史上继
承着文化传统。由前者而言，孔子是一个面向国民阶级的贤人或教育家，所
以知识的一般问题是由他合法则地提出来；同时，由后者而言，孔子是一个
周代的维新贵族的继承者或理想者，所以知识的界限问题，由他原则地规定
起来。
首先，我们研究孔子的文化理想。在论语中所讲的文教，是西周文明的
观念，例如：
“子以四教，文、行、忠、信。”（述而）
“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而
闻也。’”（公冶长）（注：“文章，德之见乎外者，威仪文辞是也。”）
这里“文”有二义，一即礼乐制度的道理，一即道德的规范。后一义是
从西周文明的“文”继承下来的，它的含义是西周先王的德，犹如“思文后
稷”，“允文文王”的“文”。
西周的伦理思想没有国民阶级的一般规范，孔子的文教继承了这一传
统，他说：
“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；
天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕）
关于前一义，孔子的文教是把西周的制度理想化了，在论语中三处记载
“博我以文，约我以礼”，所讲的便是这个意义。此外又说：
“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（公冶长）
“文之以礼乐。”（宪问）
“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（雍也）
“周监于二代，郁郁乎文哉。”（八佾）所以，孔子的知识论的对象，
就是这个传统的“文”。它的范围既然局限于此，那么矛盾便产生了，即一
方面，思维的活动已经具有国民阶级的成分，而另一方面，思维的对象却局
限于贵族君子的标准上，这就不能不遭子路的怀疑，所谓“有民人焉，有社
稷焉，何必读书然后为学？”
（二）孔子的能思与所思论
“能思”即孔子所说的“思”，“所思”即孔子所说的“学”。学与思
在孔子知识论中是重要的部分，这里包含着唯心主义和唯物主义的二元论，
我们分三点阐明于下：
一、思与学并重的提法
孔子一方面重“博学”，另一方面重默思，例如：
“默而识之（默思），学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”（述而）
“学而不思则罔，思而不学则殆。”（为政）学思并重的提法，在表面
上看来是理性与感性的统一，但孔子所说的思与学实别有含义。
二、思是形而上学超乎感觉的体悟：
“孔子曰：‘君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，
事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”（季氏）
“博学而笃志，切问而近思。”（子张）
“未之思也，夫何远之有？”（子罕）
视、听、色、貌，是属于感觉的东西，言、事、疑、忿、见得，是属于
经验的东西，这两组东西和物质外界的接触，都首先要冯恃先天的“九思”
范畴。所谓“默识”、“近思”在孔子学说中不是单指理智，而是理智与情
操的统一，因而视听等九类的复杂的行为，就要服从于先天的范畴。
这样讲来，孔子的知识论是唯心主义的。在春秋末世孔子强调了人类思
惟的价值，承认人类的能创性质，这人类性在西周的维新观念中是没有的。
然而，孔子的唯心观点是“仰之弥高，钻之弥坚”的，谁也不能达到的，这
样又把知识限在非凡人的事业之中。
三、什么是“学”的内容：
第一，孔子是“博学多能”、“好古敏求”、“述而不作”、“十五志
学”的人，从这一点讲他无疑地重视了后天的“学”。他论学之处甚多，且
举其要点如下：
“子曰：‘吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。’”（卫
灵公）
“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好
学也已。”（学而）
“十室之邑，必有忠信如丘者也，不如丘之好学也。”（公冶长）
“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张）
“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽
也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽
也狂。”（阳货）第二，如果不从全面来考察，单就这些话而论，他的“学
而时习之”的命题好像是唯物主义的，因此，我们不能不研究孔子所学的内
容。这内容一句话讲来是“学古”，分言之，是诗、书、礼、乐的制度与道
理，尤其是道理。
“行有余力，则以学文。”（学而）（“文”的意义见前）
“不学诗，无以言。不学礼，无以立。”（季氏）
“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（阳货）
“不知礼，无以立也。”（尧曰）
“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”（学而）
这样看来，孔子虽然把“好学”提到重要的地位，但他说的学是“好古
敏以求之”的东西，并且是根据西周的传统文化而求出道理的东西。他主张
不但要学“往古”，而且肯定在学往古之中就能知道现今。这显然不是唯物
主义的观点了。孔子虽然主张多闻（如“多闻择其善者而从之，知之次也”，
又如“多闻阙疑”），但他又主张在多闻之中来以一反三，例如：
“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一
以知十，赐也闻一以知二。’”（公冶长原注：“一，数之始；十，数之终；
二者，一之对也。”）
这不是说类比推理。这里所说的“一”指一个古代的范例，所说的“十”
指一切，意思是说从古代的典型范例会悟到一切，因此，“温故知新”之说，
即以有限得出无限，不是以有限类比有限。
孔子的学、闻内容，既然只限定在西周诗、书、礼、乐，则其他关于生
产和军事等的学问都在不学之列。例如：
“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’
樊迟出，子曰：‘小人哉樊须也！’”（子路）
他痛斥樊迟是小人，因为在孔子看来，学的内容是礼、诗、义、信：
“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。
夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？”（同上）
“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，
亦奚以为！’”（同上）
因此，孔子的学闻、读书是和“好古”不能分离的，他以为现实社会的
问题是不足重视的，只要古代的传统精神能够复活起来，现实问题就不难解
决了。因为，在他看来，新的是旧的之损益，“温故”就可以“知新”，这
也就是他的“述而不作”的态度的根源。子路是一个对于现实问题急进的人
物，所以他怀疑为什么读书要限于诗、礼的范围，为什么不在当前的社会求
活的答案呢？为什么求学要从往古着手呢？然而孔子却责斥他是一个“佞
者”。
（三）孔子知识论的局限
孔子论知识，以知古为第一要义，他说：
“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周
者，虽百世可知也。”
然而知古并不是一件容易的事，所以他说：
“学如不及，犹恐失之。”（泰伯）
“多闻阙疑，。。多见阙殆（未安）。”（为政）
“或问禘之说，子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？’
指其掌。”（八佾）
“夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足
故也，足则吾能徵之矣。”（同上）
这样看来，知古就等于全知了，知古就可以知今了。所谓“闻一知十”，
就因为今是古之损益罢了。孔子许管仲为仁人，但不许管仲为智者，智者必
须知古，管仲既然不知古礼，那就成了“小器”的人了。
懂得了孔子的知识论的“知古即全知”的命题，才可以明白他的正名论。
孔子所说的“名”，不是一般的名实关系，而是以早已肯定的古名作为判断
现实的最高标准。因此，有古名就应有适合于古名的实在，如果现在的实在
已经变化，但仍被以古名，那就是名不正了。例如：
“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’
子路曰：‘有是哉？子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其
所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼
乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之
必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（子路）
这又是对于“不得其死然”的子路的批评。子路的确指出了孔子不现实
（迂）的空谈，指出了企图调和古名和今实的矛盾的空想，孔子之所以用古
代规定被压迫阶级的成分（野）来痛斥子路，是因为子路有否定宗法制度的
看法，这样的看法，在当时无异说要造反了。
孔子的理论是这样的：正名必须合于古制，因而人们就要懂得古制，但
知古甚难，所以说“不知，阙如”。“名”的传统是好的，但现在的“名”
却和“实”背离了，名若不由今之失而正于古之得，其命题（言）必逆，命
题逆则一切现实皆是非颠倒，以至于社会政治都出乱子。例如，“君子”是
名，“小人”也是名，如果不按古名而正君子小人二者的类别，则小人也可
讲礼乐，君子也要受刑罚了。所以，晋铸刑鼎，孔子说贵贱上下之序因此就
要乱了，晋唐叔的法度就失坠了。（见左传昭公二十九年）大夫若舞八佾，
则八佾之名便乱了，孔子便说“是可忍也，孰不可忍也！”（见论语八佾）
在春秋，名存实亡的现象是很厉害的，在孔子看来，这已经不合于西周制度
的精神，但正因为名存实变，名即不正了。孔子正名的知识论是企图把现实
世界适合于古代的形式，因此，如他举的例子，“觚不觚，觚哉觚哉”的古
形式是不应该改的，改了就是拿“名”来迁就现实了。孔子的存名正实的理
论，后来遭受墨子“取实予名”的理论的反对，这一点是孔、墨显学对立的
重要关缝。
复次，孔子论知识，把知规定为君子作人的手段。论语记载：
“问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。可谓知矣。’”（雍也）
“问仁，子曰：‘爱人’，问知，子曰：‘知人。’”（颜渊）
“择不处仁，焉得知？”（里仁）
孔子的知识论虽然启发了诸子百家，但他说的知识不是纯粹知识的研
究，宁可说是贵族君子作人的手段，例如他说：
“仁者安仁，知者利仁。”（同上）
“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（雍也）
“知及之，仁不能守之，虽得之必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅
之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（卫
灵公）
“不知命无以为君子也，不知礼无以立也，不知言无以知人也。”（尧
曰）
“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（宪问）
春秋时代思想的形式化是不利于统治阶级的，因此，孔子主张“人能弘
道，非道弘人”。他的知识论也就充满了一种“弘道”的精神，希望君子知
命、知礼、知言、知道。
孔子知识论的特点是含有道德标准的意思，因此，道德情操与理智是不
相分离的。由上面的引文看来，所谓知之和好之、乐之是在一起的，安仁和
利仁好像闻一知二、举一反三，仅是由理智到理智，而闻一知十才是以喻证
因，才是理智和情操的统一（“十”指终极）。对于这一点，后来墨子攻击
甚力，他否定了情操与理智的混同，进一步更在知识中排斥了情操。
（四）孔子的智者论
孔子的知识论在客观上高扬了人类的能创精神，批判了春秋摚鹣壬�
说教，所以“能思”部分虽然具有唯心主义的成分，但客观上因了肯定“性
相近”的命题而面向着国民阶级；同时在春秋末世，新的国民阶级不论在经
济生活的领域或政治生活的领域，都不占居积极支配的地位，所以智者在当
时还不能代表一般性的国民，故孔子知识论的“所思”部分，又是“君子”
式的。
基于以上的研究，我们便知道在孔子思想中的古代智者是不会有显明的
标志，因此，在他的著作中，时而智者在世界上，时而智者又不在世界上。
孔子所讲的智者有时和圣人、贤者等概念相混，因为智者寻常是从道德评价
上来规定的。这样的
