中国思想通史 第一卷-第22部分

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标志，因此，在他的著作中，时而智者在世界上，时而智者又不在世界上。
孔子所讲的智者有时和圣人、贤者等概念相混，因为智者寻常是从道德评价
上来规定的。这样的智者的条件很严，其一是本来可能而难于实现；其二是
本来就不可能实现。关于第一项，他说：　
“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”（雍也）（上
即“上达”、“义以为上”之上）　
“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。善人吾不得而见之矣，得
见有恒者斯可矣。”（述而）　
“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好
学者也！”（雍也）　
“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（子
路）
孔子在这一点，和黑格尔的理性运动之返原为黑格尔自己的理性是相似
的，好像斯文只在孔子一人身上。
关于第二项，孔子指的是一种特别的智能，他说：　
“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，

民斯为下矣。”（季氏）　
“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”（雍也）　
“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（宪问）　
这样看来，民与小人本来就不可能做智能者，因此必然不能做智能者，　
智者是君子的资格，不是小人的资格：　
“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（雍也）　
“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（卫灵公）　
“民可使由之，不可使知之。”（泰伯）　
“君子道者三，。。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（宪问）　
孔子的智者论，后来又被墨子所反对，他否定“别”的人类，大倡“贱
人之学”。
孔子的知识论中的矛盾体系也影响了他的学与诲的二元论，学虽难能可
“贵”，但诲则“有教无类”，后者便是破天荒的西周观念的反对物，他说：　
“虽鄙夫（民、小人，即当时的奴隶生产者）问于我，。。我叩其两端
而竭焉。”（子罕）　
“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”（述而）　
“诲人不倦”是孔、墨相同的优良传统，也是中国教育史上的有价值的
传统。孔子主张有来学而无往教，墨子则主张来者固可教，而不来者也往教。

第五节　前期儒家的知识起源论和知识方法论
在前节叙述孔子的智者论时，我们曾引用过这样的文句：“生而知之者
上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”现
在，我们要特别指明，这寥寥的三十一字实即前期儒家关于知识起源问题的
看法。
就其以“生知”为“上”、“学知”与“困知”为“次”来看，知识起
源的观点是二元论。从孔子所提出的问题来看，所谓“生而知之”客观上在
前期儒家的思想中并不占重要的位置。例如：　
“吾十有五而志（志、识）于学，三十而立，四十而不惑（不动心），　
五十而知天命（天生德于予），六十而耳顺（闻言即解），七十而从心所欲
不逾矩。”（为政）　
“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”（述而）　
据此可证，孔子并不以“生知”自命。此外，他还说：　
“吾少也贱，故多能鄙事。”（子罕）　
“吾不试，故艺。”（同上）　
旧注都以上二例为“论孔子多技艺之由”（稽古楼版论语卷五）。前一
例文义自明，不需解说。第二例的“试”字则有古今两解：郑注以“不试”　
为“不见用”，郭沫若以“不试”为“不浅尝辄止”（孔墨的批判，见十批
判书）。两解相较，我们同意郑注。因为论语共有两“试”字，除了上举一
条以外，卫灵公篇说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所‘试’　
与？”这两个“试”字的解释依理应该一致，若然，以“浅尝辄止”训“试”　
似乎不大切合。反之，如依郑解训“试”为“见用”则无此弊。兹更举证如
下：
一、尔雅释言：“试，用也。”郝懿行尔雅义疏：“用者，说文云：‘可
施行也。’方言云：‘行也。’行与由同，由亦用也。。。苍颉篇云：‘用，　
以也。’以亦用也。。。试者，说文云：‘用也。’。。又‘尝也’、‘验
也’，其义亦皆为用。”　
二、论语述而篇：“用之则行，舍之则藏。”刘宝楠论语正义卷八：“孟
子云：‘古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世，穷则独善其身，　
达则兼善天下’，即此义。。孟子称孔子‘可以仕则仕’，谓用之即可以仕
也；‘可以止则止’，谓舍之即可以止也。”　
依此，“贱”与“不试”为同义语，“故多能”与“故艺”也为同义语，　
实甚明显。且“试”字此一后天的经验主义的性质，在韩非子里有着更明确
的发展：　
“夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获
不疑钝利。发齿吻形容，伯乐不能以必马；授车就驾，而观其末涂，则臧获
不疑驽良。观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸
人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”（显学）　
韩非此论，显系通过荀、墨二家而上承论语。于此，我们不但看出了先
秦思想传统的发展线索，看出了论语在先秦诸子思想流变中的始基地位，而
且也看出了前期儒家关于知识起源问题看法的经验主义本质。论语全书中出
现的人物，与孔门问答或为孔门所称述或批评者，共有一百六十七名，从传
说中当作圣君贤相的宇宙创造者（如尧、舜、禹、稷等）及并世的显主名臣，

以至及门弟子，孔子对之多有各种赞语，而却从来未许任何人为“生知”。
可知“不待学而能知”（刘宝楠语）的“生知”，在孔子只是虚悬一格，好
像神在五行说中是一句空话一样。依此而言，这一种虚悬一格的“生知”的
确是落后的因素，给孟子的先验主义“良知良能”说预开门户，但“学知”　
在认识起源上的客观的意义，究竟与孟子有原则性的区别。从王船山以来，　
早已驳倒了宋儒所强调的孔子的“生知”说，而把这一问题提得清楚明白了。
正惟如此，所以论语言知言智之处凡七十有二章，共“知”字一百又十
一个，凡“知”本字皆作动词使用，其作名词使用者，则不读“知”而读“智”。
“知”与“智”形同而义异，“知”的行动是克服愚昧、求得认识的方法，　
而“智”的境界则是认识过程的完成，二者虽相异而又相连。　所以论语中绝
无一处离“知”言“智”，凡言“知”必归结于“智”，凡言“智”必导源
于“知”。例如：　
“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知（智）也。”（为
政）
“樊迟问知（智），子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）　
矣。’”（雍也）　
“知（智）者乐水，。。知（智）者动，。。知（智）者乐。”（同上）　
“知（智）者不惑。”（子罕、宪问）　
“樊迟问知（智），子曰：‘知人。’”（子路）　
“好知（智）不好学，其蔽也荡。”（阳货）　
“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”　
（尧曰）　
观上举七例，可见“智”非虚生，而生于“知”；“知”不空有，而必
成“智”，“知”和“智”的关系是明显的。
知识起源于经验，这是孔子的新命题，在客观上就否定了先验的“生知”　
观念。于是，“学”、“习”等后天的认识行为就成为去固解蔽的不二法门。
例如：
“学则不固。”（学而）　
按此句，孔注“固，蔽也”，为论语本义，而所谓“不能坚固，识其义
理”，似非论语本意。此“固”字与“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”　
的“固”，其训不应有异。礼记曲礼注：“固谓不达于理也”，祭义注：“固
犹质陋也”，都是蔽塞执着不通之义，依此，“学则不固”即是说学可以去
固解蔽。
“好仁不好学，其蔽也愚；好知（智）不好学，其蔽也荡；好信不好学，　
其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，　
其蔽也狂。”（阳货）　
“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张）　
上二例所讲的是致知在格物，而不以知能为固有，荀子劝学解蔽两篇之
义正从此出，而以继承孔子自命的孟子，其“学求放心”之说，却是夸大了
论语言“思”的唯心主义成分。
清儒顾亭林强调知识的经验成分，故使用此条教义，把他的传世之作叫
做日知录。
从这里出发，论语言“学”（四十有三章，共六十一个“学”字），从
字义考察，或作动词，或作名词，　并不十分固定；但有一点则与后世所说“学”

字■然有别。　例如我们常见“二氏之学”、“老、庄之学”的说法，此“学”　
字即指一种“思想体系”或“学说”而言，在论语中“学”字尚无如此用法，　
它只指人类在认识过程中所作的一种特定的精神劳动；至于指称一种认识成
果的“学说”或“思想体系”，则不用“学”字，通常皆用“道”字。孔子
说的知行，虽仍从古礼为限，虽有时说到“九思”的先验形式，然其强调不
以冥思为致知的方法，不以诵读为求学的功夫，在方法论上，却是优点。例
如：
“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁；行有馀力，则
以学文。”（学而）　
“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信；虽
曰未学，吾必谓之学矣。”（同上）　
“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”（雍也、先进）　
“百工居肆，以成其事，君子学以致其道。”（子张）　
我们除开“学”的范围和“学”的资格不讲，论语言“学”还有实践之
义，所以“学”字又可与“为”字“事”字互训。例如：　
“学而不厌”与“为之不厌”（均见述而）同义。
“不图为乐之至于斯也”（同上），“为”字即应解为“学”字。
“女（汝）为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也
与？”（阳货篇）此二“为”字与“学”字同训。
颜渊问仁，请问其目，孔子答以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非
礼勿动”（颜渊）。这是以“视”、“听”、“言”三者与“动”为同类概
念的。颜渊所谓“回虽不敏，请事斯语矣”（同上），此“事”字与“学”　
字同义。
“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施
于人，在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（同
上）此“事”字也和“学”字同义。
从上所述的论语中的“学”字看来，孔子已经提出了哲学中的感觉或经
验，它与实践或力行是一体相连的范畴，它具有由行而致知的意义。尽管这
种感觉或经验有很大的局限性，它在孔门认识论中却占据着认识过程的最初
环节或重要地位，它被孔门哲人赋予重大性的评价。这相当于列宁指的古代
“有思想的经验论”。
有人或者要说孔子的知识论不一定是那样，因为：卫灵公篇记载着“子
曰：‘赐也，女（汝）以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：　
‘非也，予一以贯之。’”可见作为感觉或经验的“学”，在孔门知识起源
论中，并无若何重要，至少也在“一以贯之”之次。
对于此说，我们以为，“一贯”的理解，不是朱子训贯通之义。尔雅说
“贯，事也”，又说“贯，习也”；因此“贯”有“习行”之义。“多学而
识”，义即止于记闻，轻视实践；而“一以贯之”，义即不只止于记闻，壹
是皆以实践为本。贯即习，习即贯，同兼知行二义。关于“贯”字，清儒阮
元在论语一贯说中已有详说，现在我们只讲“习”字。
论语有三“习”字，分录如下：（一）“学而时习之。”（学而篇）（二）　
“传不习乎？”（同上）（三）“性相近也，习相远也。”（阳货篇）此三
“习”字，均有“行事”之义。然则“习”与“学”有何分别？我们以为，　
“习”后于“学”而出现，亦即“学”在于由行而致知，“习”在于因知以

进行。换言之，“学”是由实践所得的经验或感觉，“习”是在知识指导下
的实践或力行。“学”的阶段，是知识之所由生，而“习”的阶段，则是证
验知识之大用。在“学而时习”、“传而必习”的要求中，孔门虽强调实践
对于知识的根源性，同样也强调了知识对于实践的指导作用。
但是，由“学”到“习”，由“习”再到“学”，并非无所增益的纯粹
过程，而是由不知到知，由不完全的知识到达更完全的知识的人智的生长过
程。　更具体言之，“学”是“知”的起源，“习”是“知”的运用，“好学”、
“时习”是完成“知”的发展的过程，“不学”、“不习”即不能有知。论
语在知识起源论方面所表现的经验主义倾向，或其感觉主义倾向，由此可以
概见。
正因为“学”是感觉或经验的同义语，“学”在形式上被肯定而为知识
的起源，所以论语中言及“闻”、“见”者七十六章，内分言“见”知者七
十一处，言“闻”知者五十七处，共一百二十八处，处处以“闻见”为最可
信赖的知识源泉，而无一处表示怀疑。例如：　
“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（述而）　
“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”（为政）　
此种对于感觉或经验的信任态度，与后儒以“闻见之知非真知”、“德
性之知不假闻见”的唯理主义观点实有原则性的差别。在儒家文献中，唯理
观点以孟子“耳目之官不思”之说为最古，论语中尚无此主张。
上述的前期儒家的知识起源论，无疑地都是从贵族君子立场上出发的思
想。如前所述，这一立场的进步性既然有限度