中国思想通史 第一卷-第25部分
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岁，大体与孔门的再传弟子同时。
二、孔子学术活动的时代是在春秋末世，墨子学术活动的时代是在战国
初年，二人的学术活动是衔接的。这个交替时代，正是中国古代社会转入不
完全典型的显族时代，人类性的问题、社会的国民之富的问题以及天上宗教
的问题，都发生了变革。因此，哲人思想便相应于国民阶级的出现，适应于
由氏族单位到地域单位（即由曾孙贵族到显族的渐进运动）的社会发展，以
私学登上历史的舞台。
墨子和孔子都生于保存了“周索”典章文物的鲁国，墨子书中所引的诗、
书文句，多经其散文化或方言化，好像现在通俗化的古文今译。如果他没有
对于“旧法世传之史”，在文字与义理上有摚鹣壬男扪敲此悴荒�
做了继往开来的墨家第一位“钜子”。由此可知，淮南子要略所说“墨子学
儒者之业，受孔子之术”，虽属查无实据，仍然事出有因，即墨子和孔子一
样是儒者出身。从而，墨子对于孔子，是批判的而不是抹煞的。例如墨子公
孟篇明白说到孔子有不可易的道理，不能不称述：
“程子曰：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：‘是亦当而不可易
者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，为此虽禹、汤为之谋，必
不能易矣。鸟鱼可谓愚矣，禹、汤犹云因焉，今翟曾无称于孔子乎？’”
著者认为孔、墨二家在对春秋形式文化的批判方面，确有相同的精神，
孔子批评了春秋的僵死仪式，这道理正如鸟闻热旱则高，鱼闻热旱则下。墨
子和孔子在这一点甚为接近，孔子既唱之于前，墨子当可称之于后。
然而，孔墨显学自有分水岭，未容混同。仅就其对于传统文化之接受与
批判一点而言，墨子显然是更激进些。
孔子分别了君子儒与小人儒，并在道德情操方面企图变革儒者的“古八
股”主义；墨子则更进一步，根本否定了这一“古八股”，于是对于儒者摚�
绅先生的公族奴婢思想，极尽其攻击的能事。事实上当时儒者对于诗、书、
礼、乐的教条，只知背诵，而不能说明其内容。墨子公孟篇所假拟的儒者答
人问题的独断与无知，很像一个教条信仰的牧师，偶像地答复圣经的问题。
如儒者答复“何故为乐”说：“乐以为乐也”，这种方法，即信仰形式而不
怀疑内容。所以墨子说：“今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏
避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为
乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”
因此，墨子反对背诵古训，例如：
“公孟子曰：‘君子不作，术（述）而已。’子墨子曰：‘不然。。吾
以为古之善者则诛（俞校：‘诛’当为‘裕А种螅 ＇’与‘术’、‘述’
都是同义字）之，今之善者则作之，欲善之益多也。’”（耕柱篇）
他反对儒者之古言古服：
“所谓古之言服者皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也？然则必服
非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？”（非儒下）
所以，他以为儒之道足以丧天下者有四：
“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，
重为棺槨，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目
无见，此足以丧天下。。。又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危有极矣，
不可损益也。为上者行之必不听治矣，为下者行之必不从事矣，此足以丧天
下。”（公孟篇）
他于是否定了儒者。其理由可以归纳为以下四句话中：
“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而
安怠傲。”（非儒下）
春秋儒者代表了一个思潮，那便是为贵族阶级的统治工具——仪式而服
务。墨子痛斥这种行为：
“因人之家（生产者）以为翠，恃人之野（生产资料）以为尊。富人有
丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也！’”（同上）
按这些批评非并对孔子而言，乃是对信仰传统的儒者而言。荀子是儒学
集成的人物，但对于那些依赖于春秋传统的儒者，也目之为贱儒、俗儒。非
十二子篇说：“偷儒惮事，无廉耻而耆（嗜）饮食，必曰君子固不用力，是
子游氏之贱儒也。”儒效篇说：“呼先王以欺愚者，而求衣食焉。。。■然
若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。”
墨子是于诗书之教有修养的人物，他反对形式化的礼、乐，而对于诗书
却表彰甚力，并作为其三表中第一表的根据，所谓“考乎先圣大王之事”。
在这一点，墨子仍然和孔子一样，继承着西周文化的传统。在“文、武之政
布在方策”的鲁国文化界，墨子不能脱离了摚鹬耙刀降仄鸺摇Ｈ欢�
继承文化传统的精神上却又和孔子区别开来。墨子言论中引诗书之处甚多，
如书之■刑、诗之周颂等。他处处以圣王之道佐证己说。他对于先王的遗教
有这样的颂扬：“此道也，大用之天下，则不窕，小用之，则不困，修用之，
则万民被其利，终身无已。”（尚贤中）但他无论在内容上或形式上却都不
是“述而不作”，反是“作而且述”。
他引用诗书（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上
用的是当时的“白话翻译”，不是古文典章。
他引用诗书，正如他自己说：“今天下之君子为文学、出言谈也，非将
勤劳其惟（喉）舌，而利其唇呡也；中实将欲为其国家邑里万民刑政者也”
（非命下）。因此，他在内容上和孟彩尔的解释上帝相似（孟彩尔是德国农
民战争中的彻底民主主义者），不惜把先王“现代化”，把鬼神国民化。
墨子是这样的接受摚鹣壬拇扯捶⒄沽苏庖淮场Ｔ谘跸滤饺�
的运动中，对于传统文化的批评，孔子高唱于前，墨子呐喊于后。孔子注重
动机，墨子注重结果。有人说，孔子光彩地结束了春秋思想，墨子光彩地开
启了战国思想，这断案颇有问题。实在讲来，孔、墨显学在春秋末与战国初
是批判了春秋传统而发展了中国古代文化。这个中国古代思想的演变关键，
是研究子学的源流所应明白的。
上面我们已经说明，孔、墨学说是由春秋儒术的继承与批判而递嬗演变
来的，这仅是以思想史的相对的独立过程而言，如果我们根据社会史讲来，
战国“尽地力”的显族社会渐进地代替了“存小国”的氏族贵族社会，这是
显学发展的物质条件。孔子尊“贤”，墨子尚“贤”，到战国中叶的礼“贤”，
正是反映国民阶级对于古代的权利义务关系的主张。在思想方面讲来，韩非
子所说的“博学辩智如孔、墨”（八说篇），便指出人物的历史性格。如果
没有国民阶级，那是不会有博学兼辩智者的。
和孔学并称的墨子显学，其发展情形与儒家大体相仿，也可分为前后两
期。所以韩非子显学篇说过了“儒分为八”，接着就谈到了“墨离为三”：
“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”
庄子天下篇也说：
“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿，邓陵子之属，俱诵
‘墨经’而倍谲不同，相谓‘别墨’”（据郭沫若考辨，祖夫即相夫，即苦
获己齿）
此外，韩非子又有“侠以武乱禁”之说。据此，墨子学派的后期发展，
似大体可分为两派：一派趋于思维规律的专门研究，成为先秦名辩思潮的重
镇；一派变为社会运动的游侠，推行墨子的宗教思想。然此两派，都属于后
期墨家，拟于下篇专章论究。本章只讲墨子所代表的前期墨家思想。
第二节 前期墨家的阶级论和天道观
（一） 墨子国民阶级的自觉理论及其阶级立场
孔子批评了春秋的仪式，在客观上暴露了社会的矛盾；墨子描写了战国
初年贵族的腐朽生活和贵族政治的没落，否定了古代仪式，攻击了统治阶级
的专政。显学之成为显学，是有优良传统的。
氏族贵族的形象，在墨子的认识中是最丑恶的反动者：它不令人生，反
令人死；不令人富，反令人贫；不令人治，反令人乱；不令人善，反令人恶；
不令人安乐，反令人悲苦；不令人积极，反令人消极，这些术语，都散见在
墨子书中。他更不像孔子那样的温柔态度，而敢于嬉笑怒骂，尽其攻击的能
事。他和孔子直接辩难的地方很少，但他在理论上与孔子的学说是针锋相对
的，从各方面击破孔子的论点，创立自己的论点。他的批判的勇敢不可一世。
老、庄思想幸而是在后来起家的，否则这和他的学说相对立的柔曲思想，当
逃不过他的批判。
孔子对于传统制度的附保留的态度，并不因为其提出人类心理的要素方
面的新命题而显得暧昧，相反地他极力称赞西周制度（或者说是这一制度的
精神扩张）；所以，他笔伐春秋是基于所谓“据于德，依于仁，游于艺”而
出发的。反之，墨子对于传统制度就不同了，他只看到前途，凡是他谈古制
的时候，总是按照他自己的主观理想来解释历史，不给先王保留一点真实；
所以，他比孔子更是浓厚的理想主义，使其“本之者”的先王，作了他自己
撰著的小说中的典型人物。他企图把改造了的先王变成活的人类，藉以增加
他对社会批判的战斗性。他的第一表实在不是“本之”，而是“推之”。如
果说，孔子的先王观念是“据于德，依于仁，游于艺”的心理情操化或“美”
化，则墨子的先王观念是生活化或“善”化。他们把“先王”的宗教神运到
人类生活的日常言行中，这是他们的共同点；而他们把“先王”运到人类社
会之后，如何处理，如何进行概念的抽象，却有显著的差异。这里，我们首
先研究墨子的人类观点或人性的倾向问题。
从人类观点方面来区别孔、墨的思想，是解剖古代思想的首要■窍。这
即是说：如果孔子的人类观点将春秋末期维新贵族与晚出国民阶级的对立调
和起来，并依温和的“损益”史观解消其矛盾来维持古代社会，则墨子的人
类观点便将孔子所“由分而合”的人类，再“由合而分”起来，暴露了阶级
斗争的事实，所以墨子的人类观点实质上是阶级论。这一思想是以尚贤篇为
张本。所谓“尚贤”即尚国民阶级的资格，并坚持着国民阶级的立场以反对
氏族贵族。这犹之乎近代“国民之富”，其内容实质上在于承认资本家之富，
以反对封建制社会的财产关系及其支配阶级；亚丹·斯密士和李嘉图的思想
之所以具有科学的态度，便在于此。为了全面了解古人的思想，这里先将尚
贤篇原文摘录如下：
“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治；
然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其
所恶，是其故何也？。。是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事（使）
能（与骨肉之亲相反）为政也。。。故大人之务，将在于众贤而已。曰：然
则众贤之术将奈何哉？。。曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之贵
之，敬之誉之，然后国之善射御之士将（乃）可得而众也。。。贤良之士，。。
亦必且富之贵之敬之誉之，然后贤良之士亦将可得而众也。。。是故古者圣
王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。是以国之
富贵人闻之，皆退而谋曰：始我所恃者富贵也。今上举义不辟贫贱，然则我
不可不为义。亲者闻之，亦退而谋曰。。。近者闻之，亦退而谋曰。。。远
者闻之，亦退而谋曰：始我以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为
义。逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众（自由民）、四鄙之萌人（奴
隶）闻之皆‘竞’（争）为义。。。故古者圣人之为政，列德而尚贤，虽在
农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令（理
想的圣王）。。。故宫无常贵，而民无终贱。。。举公义，辟私怨，此若言
之谓也。”（尚贤上）。
“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者
举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。。。
然则富贵为贤，以得其赏者，谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是
也。所以得其赏，何也？曰：其为政于天下也，兼而爱之，从而利之。。。”
（尚贤中）
“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵（没
有理由而富贵），面目美好者也。。。无故富贵，面目美好者，焉能必知（智）
哉？若不知使治其国家，则其国家之乱可得而知也。今天下之士君子，皆欲
富贵而恶贫贱，然女何为而得富贵而辟贫贱哉？曰：莫若为王公大人骨肉之
亲（氏族贵族），无故富贵，面目美好者。王公大人骨肉之亲，无故富贵，
面目美好者，此非可学而能者也（先天的）。使不（疑为‘其’字）知辩德
行之厚若禹、汤、文、武，不加得也；王公大人骨肉之亲，躄喑聋瞽，暴若
桀、纣，不加失也。是故以赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所
罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力而不相劳来
也（劳动力的危机）；腐臭余财而不相分资也（财富手段集中于氏族贵族，
没有私有制）；隐慝良道而不相教诲也（古制束缚而无进步）。若此则饥者
不得食，寒者不得衣，乱者不得治。”（尚贤下）
由上面的话来仔细研究，我们知道，墨子从人类中划分出了旧贵族阶级
和国民阶级，否定了氏族贵族的“无故”富贵的地位，并把国中之众的自由
民、四鄙之萌人的奴隶、手工业者以及公社农民和百工商贾等这一类远者疏
者，和氏族贵族的亲者近者看成对立的阶级，从而同情着国民阶级。他从这
里得出了“贤能”范畴。他主张使�
