中国思想通史 第一卷-第3部分
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的生产，就成立城市＝国家。这原因在于：（一）有黄土地区的自然条件；
（二）有四围繁盛的人口部落（劳动力源泉）；（三）由于灌溉等而产生了
公共的职能；所以文明可能在温室似的环境之下长成，而有异于自然生长的
希腊文明。
因了早熟，没有来得及清算氏族制度，反而在它的废址之上，建立了城
市＝国家，也即是“诸侯的营垒，经济上的赘疣”，或者是“公族国家”。
所谓“封建”也者即以殖民的形式来“封树”出“国” “野”的经界，绝
没有如古人所渲染的那一套封建大一统的情况。郡县制之所以代替了“封
建”，是因为公族国家的城市，转化为经济的城市；在政治权力意义上讲，
公族专政转化为显族（不完全典型的 国民阶级）专政，历史文献中称作“私
肥于公”。到秦代统一，才开始进入以农村为出发点的封建社会，汉武帝的
“法度”才用法律形式把封建制固定起来。至于封建化的过程，是漫长而多
曲折的，这问题将在第二卷第一章说明。
第二节 中国古代思想发展的诸阶段
中国古代思想，依照一般的分期法，有西周、春秋、战国的三个阶段。
这大体上是没有问题的。但我们的研究，却不在于叙述货色，陈列古董，而
在于说明思想的生成和发展的所以然。我们认为，由殷、周之际古代思想的
起源，经过西周“学在官府”之学，以至东迁前后的思想，是中国古代思想
的第一阶段；由东迁以后的思想17 以至摚鹣壬娜逖В侵泄糯枷氲�
第二阶段；由孔、墨显学 对儒学的批判，经过百家并鸣之学，以至周、秦
之际的思想，是中国古代思想的第三阶段。
这里，我们的入手处，是根据古人对思想史的批判来开始的。但我们并
不是随意引用，而是依据了一个原则。这原则就是每到了历史发展的划期关
头，就有学人出来作综合各派思想而考竟源流的研究，他们相对地可以说出
些思想脉络。例如古代，战国末年有庄子天下篇、荀子非十二子篇和解蔽篇、
韩非子显学篇，以及汉初的商君书开塞篇、史记的“六家要旨”；同样，又
如初期启蒙时代，明、清之际有黄宗羲全祖望的宋元学案、明儒学案；乾、
嘉汉学结束时期有江藩的汉学师承记、汪中的文化思想发展史的著作；清末
民初之际有章炳麟、梁启超的中国学术史试作的诸论著。这些总结性的著作，
说明了在新旧社会交替之际，本着一定时代条件之下的有限的认识，企图综
合前人思想的源流演化，而做一些承先启后的工作。如果历史上没有划时代
的变化，则这些综合学术的史论，就不会出现。
然而，我们也并非完全依据这些著作，主要在于把这样的文献作为证件，
再用科学方法来进行解剖。
中国古代思想的综合史料很多，首先择录一段荀子的议兵篇：
“有以德兼人者，有以力兼人者，有以‘富’兼人者。彼贵我名声，。。
欲为我民，。。得地而权弥重，兼人而兵俞（愈）强，是以德兼人者也。。。
彼畏我威，劫我埶（势），故民虽有离心，不敢有畔虑；若是则戎甲俞众，
奉养必费，是故得地而权弥轻，兼人而兵俞弱，是以力兼人者也。。。用贫
求富，用饥求饱，。。委之财贷以富之，立良有司以接之，已期三年，然后
民可信也；是故得地而权弥轻，兼人而国俞贫，是以‘富’兼人 者也。”
孟子在战国中叶有“以德行仁者王，以力假仁者霸”之说，荀子在战国
末在王霸分期之外有“以富兼人”之论，由此就明白战国时代已经具有发展
的奴隶制的“显族”的要素。西周之“德”（天人合一的论理），是通过政
治的折射，即通过氏族贵族的统治而反映出的意识形态。春秋时代的“霸”
（以力兼人的理论），是通过公权的强化，来调和氏族贵族与国民阶级，而
抑制“民畔”或“盗跖”的一种意识形态。战国的财“富”在货币的进军中
有了极大变化，现实的社会矛盾是“得地（土地）而权弥轻，兼人而国愈贫”，
这就说明了土地私有的发展，国民阶级的优越地位。
荀子暗示了三个阶段，但他的批判侧重在战国。由于私有财富的发展，
荀子知道国民阶级的“积习”，这是进步的方法论。所谓“积习”和“注错”
（见荣辱篇）暗示了社会分工的意义，由社会的分工而批判一派学说，可能
把握住思想的一个侧面。他说：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。。。百
家异说。。私其所积，唯恐闻其恶也，倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。”
（荀子解蔽）
荀子虽然不知道依据阶级立场去分析一派学说，但他的理论是涉及这个
范围的。“积习”指农工商贾的地位，由一定地位才成了习俗，“私”指拥
护此“积习”的一种自我成见，因此，荀子说：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，
终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽，凡万物异则
莫不相为蔽，此心术之公患也。”（同上）这“蔽”字，即近人所谓着色眼
镜。因为“私其所积”，“倚其所私”，故有学术观点的角度。他批判各派
学者的角度，在名词上固然看不到阶级的“积习”，而角度的性质却包含着
此项积习。例如解蔽篇批评各家的“蔽”而不“知”的道理，即暗示了国民
阶级由于多种多样的生活立场，而有多种多样的思想表现，不像西周时代的
那种道德思想了。
我们再举商君书开塞篇的例子如下：
“天地设而民生之。。。其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险（即“氏
所以别贵贱”）。民众而以别险为务则民乱。当此时也，民务胜而力征。务
胜则争，力征则讼；讼而无正，则莫得其性（生）也，故贤者立中正设无私
而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱为务，而贤者以相出
为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地货财男
女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设
而莫之一，不可，故立君。既立君则上贤废，而贵贵立矣。然则上世亲亲而
爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使
贤无用也。亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。此三者非事相反也，
民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”这是一段社会史兼思想史的综合
批评。三个阶段的影子似指西周、春秋、战国。西周居于严密的土地国有制
度之下，以“氏”来分别统治阶级和被统治阶级，即在城市享受礼的贵人和
在农村处于奴役的野人，所以说“亲亲而爱私”。然而阶级矛盾正是所谓“亲
亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。”春秋时代经界破坏，一
方面既要维持氏族制，他方面又要适应自由民（国人）的要求。管仲、子产
的惠人政治之所以处于两面夹攻的地位，正和“上贤而说仁”的调和思想是
相适应的。他们的改良政策企图使“族大多宠”的旧贵族和新的财产私有者
处于相对安定的境地，其理想是“贤者立中正而民说仁”。战国时代显族已
经具有支配的地位，土地私有的国民富族正催促着以血族纽带为基础的土地
国有制发生变化，因而贵者不能再以血族作标准了，而是拿财产作标准，这
就是所谓“贵贵”；基于财产私有形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设
立，所谓“尊官”。这时尽管氏族制仍然残存着，但是基本上已经转化为不
完全典型的显族社会了。开塞篇说这一阶段的特徵是：“作为土地货财男女
之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而
莫之一，不可，故立君。”这就是土地私有与公权制度以及法律相为联带的
关系。
专门讲古代思想的变化的是庄子天下篇。它把西周、春秋、战国的学术
分为三个时代：
第一期：“古之所谓道术者果恶乎在？曰无乎不在。曰神何由降，明何
由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗谓之天人，不离于精谓之
神人，不离于真谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓
之圣人。”
第二期：“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗、书、
礼、乐者，邹鲁之士摚鹣壬嗄苊髦Ｊ缘乐荆橐缘朗拢褚缘佬校ㄒ�
与春秋，据马夷初先生说为注）。”
第三期：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下
大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。。。判天地之美，析
万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。。。各为其所欲
焉以自为方。。。道术将为天下裂。”
天下篇的文献含有儒家的理想成分，如果把这些成分截断，来看其中的
历史分析，那么我们可以发现出些思想发展的痕迹。西周是氏族贵族专政的
社会，土地是国有的。这就是“周道亲亲”的社会道德所以产生的社会根源。
所谓“亲亲”，乃氏族贵族的宗统的理论，在“亲亲”的社会组织之下，道
术是宗教的，“以天为宗，以德为本。”天德关系的理论，正是周书诗经（证
以金文更信）的主要论旨。在春秋时代，国民阶级的贤智者，还不容于神明，
因而“私门无著述”，畴官师儒担负了保存西周文物仪式的职责，他们仅是
春秋时代过渡期思想的半观念家。到了战国，观念家与事业家分工，“显学”
批判了摚鹣壬娜逖В獠庞小傲选钡乃窖В健把跸率恕保拍�
“各为其所欲焉以自为方”。由此看来，中国古代思想史，可以说由圣王宗
族而摚鹣壬挠蓳｜绅先生而显学而诸子百家。
汉书艺文志“诸子出于王官”之说，不合于历史，但中国古代思想由宗
教的王官开始，则有史实可证。
这里，还必须指出，先秦诸子有关先秦思想发展的总结，是一 定时代
的有限度的批判研究，它可以作为我们总结文化遗产的参证，但不能作为我
们研究的根据。
第二章 中国古代思想总论
第一节 西周官学是怎样发生的
研究古代中国思想的起源，首先要看社会分工发生以后权利和义务的关
系是怎样发生的。
我们知道，文字与铁的应用，是由野蛮末期进入文明期的标志。铁这种
东西在西周还没有产生，文字有殷代的卜辞，这是已发现的中国最早的文字。
周人东下之时，诗经上也记载着“于时言言，于时语语”，即有文字记载之
谓，这和殷人“有册有典”的文献可以互证。
殷人万事求卜，所尊的是祖宗一元神。一切“国之大事”，特别是“祀
与戎”（祭祀和战争）这样大事，都要通过宗教仪式以取得祖先神的承认。
卜辞中有史字作■，象手持中，中即盛笔之器。据王国维考释，殷人无尊卑
上下之职可考。史职有类于宗教的巫师卜师，与印度古代的巫师相当。史、
事、吏三字是一字之分，殷人只有“史”，到了周人才有“事”，所谓“三
有事”，而“吏”字则更为后起。所以，殷代的思想以宗教占主要地位。
我们翻遍卜辞，没有发现一个抽象的词，更没有一个关于道德智慧的术
语。卜辞中的意识形态：第一、最重时间观念；第二、着重空间观念；第三、
着重数量观念。时、空、数三种观念所以普及，是人类对自然斗争和部落间
的战争所促成的。社会内部的权利义务观念还没有显明的标志。所以，卜辞
中的祸、咎，利、不利，吉、不吉等字，是全体族员对自然与外族的宗教意
识，还不是一般权利义务思想的表现。
殷帝王的名称，不是甲、乙、丙、丁时间的称呼，便是外（外丙）、叄�
■（报丙，报丁，即■■）、上（上甲）等地域的称呼，或者是大、小等数
量的称呼，此外就是祖示的称呼了。到了殷末，康、文、武三字虽然用于王
名，但它们并没有如周人文、武、康三王名的道德观念，我们从这里仅可以
看出道德的萌芽形态。
“卜”这一观念是求祖先神降命的意思。当人类对于自然的矛盾不能克
服的时候，必然在意识上寻求安慰，使矛盾在宗教上求得解决。祖宗一元神
的思想支配了殷人的世界观，这正是早期奴隶制时代父权确立的特徵。西周
金文中的王起始于文王，这说明了荀子责斥制造千古奇谈的人物，是有历史
知识的。周人思想和殷人思想是不同的，在宗教意识上讲来，周人的“维新”
在于帝和祖的分离，由一元神变为二元神。
首先我们要明白周代“学在官府”的历史性质。
西周自文王“肇国在西土”以后，社会才产生了第一次的分裂，这便是
国、野或都、鄙的对立，用现代语来讲即城市与农村的分裂。在这种分裂之
下，“城市——国家”的“宗子维城”制度便确立起来，城市统治了农村。
土地所有形式是“国有”的，也即是周氏族为首的联盟所公有的（公不
是天下为公之义，乃是公子公孙的氏族贵族之义）。劳动力的形态主要是集
团的或公社的，即以被征服的氏族（如殷民六族、七族，怀姓九宗）为单位，
进行“千耦其耘”的大规模生产。
周代社会，保存着两种古老的制度，即城市和农村的两种氏族制度。这
两种血族纽带，一方面形成了阶级的对抗，另一方面又形成了不可分离的统
一，它们束缚着社会的发展，和希腊、罗马社会由地域单位代替了血缘单位、
由国民代替了氏族不同。西周营国、封国基于这一结合关系，“东迁”也基
于这一结合关系。如果是在土地私有制之下，氏族单位变成地域单位，那么
便没有这个统一，“东迁”的迁国是不会迁移得动的，所谓东迁的周室“晋、
郑是依”，便是依于氏族关系。
周代社会的特点，是古代奴隶制的，它的历史是阶级分裂以后的城市支
配农村的历史，而形态则走着亚细亚的路径，没有全般经济意义�
