中国思想通史 第一卷-第30部分
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则不知非，从而誉之谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？”（非攻上）
所以，他的推理论和孔子的“闻一知十”论相反，而是“以往知来，以
见知隐”（非攻中）。他说：
“同归之物，信有误者，然而民听不钧（均），是以书多也。今若过（公
尚过）之心者，数逆（考）于精微，同归之物，既已知其要矣，是以不教以
书也。而子何怪焉？”（贵义）
拿历史做参证，辨其信误，由现象推知真实，慎其取择，这又是和孔子
“信而好古”、“见微知著”的知识论相反的。
在春秋，古代的名词，习惯上都失掉内容了，孔子首倡名存而实不应亡，
墨子继其绪，更倡实变而言迁行。他说：
“言足以迁行者常（尚）之，不足以迁行者勿常，不足以迁行而常之，
是荡口也。”（贵义。耕柱篇文同，惟“迁”字作“复”字、“举”字。）
这里“迁行”、“复行”、“举行”之义，前人多有误解。唯心主义者
胡适解迁为登，认为言足以迁行是改良行为之义，这完全是胡说。今按墨子
学说没有这样的推理论。如果以此义解孔，尚近似于其表面，例如“耻躬之
不逮”，“躬行君子”“博我以文，约我以礼”，以及正名论的“言不顺则
事不成”，“言之必可行也，行之必可言也”，在表面上看来似有言以成行
之义。
我们以为，言不足以迁行、复行、举行的，乃指少见黑者谓之黑，少尝
苦者谓之苦，而多见黑者谓之白，多尝苦者谓之甘，乃指推理和事物行为相
背的意思。背理的根据是在于便其习或宜其俗的小知小见。言足以迁行、复
行、举行，乃指如“择即取兼”的推理方法，言和行是一致的。今再举一个
言行相背的例子如下：
“世俗君子，贫而谓之富，则怒；无义而谓之有义，则喜，岂不悖哉！”
（耕柱）
有义为名言，无义为行为，言有义而于行无义，就成了言行相悖之论。
这正是言不足以迁行、复行、举行的好例子。按“迁”者，往也、及也，如
“不迁怒”之“迁”。“复”者，按也、归也。“举”者，拟实也。例如经
说上说：“举，拟实也；举，告之以名举彼实也。”小取篇说：“以名举实。”
因此，言足以按之、及之、归之、举之于行而周延者尚之，言仅根据习俗的
小见，而不周延于行者，便不当尚之。这即是说，言合于实践的是正确的，
不合于实践的是错误的。经说上说：“言，出举也。言，谓也”，即把所拟
举之实（行为）说出来。如果拟举了合于仁人的行为，即“择即取兼”，如
果没有拟举了行为，即“小为非则知而非之，大为非则不知非，从而誉之，”
或以“古言古服”的行为讲一套仁的道理。所以说：“使言行之合犹合符节
也，无言而不行也。”（兼爱下）墨子知识论的实变而名迁行论，乃是后期
墨家名学的张本（详见后章），更影响于老、庄及荀子、韩非（荀子批评墨
子“蔽于用而不知文”，“文”即历史传统。但在墨子看来，文已经习俗化
了）。
历史传统的名言与制度，在春秋时代的实际生活中，已成为空洞无物的
仪文。当时贵族思想界即凭此仪文而拿名词吓人。墨子的判断论和推理论，
是含有战斗性的。今把他的一段名文录下，以结束本项的说明：
“今瞽者曰：‘钜（皑）者白也，黔者墨也’，虽明目者无以易之。兼
白黑，使瞽‘取’焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其
取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易文；兼仁与不仁而使天下之
君子‘取’焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以
其取也。”（贵义）
这显然是运用了唯物主义的知识论的武器，来反对贵族的唯心主义的知
识论。特别应该指出的是，墨子在这里已经论到认识和实践的关系，他的“言
足以迁行”论是认识以实际为标准的真理论的朴素的命题。
（三）墨子知识论中的“立仪”
墨子的知识论和孔子相反的另一个特点，即知识的客观价值问题。孔子
有“生知”、“学知”、“困而不学”的“不知”，以及“小知”、“大受”
之区别。墨子反之，他说“争于明者，众人知之”（公输），知与不知之区
别有一个客观的标准，叫做“立仪”。如果不准此客观的仪法而认识事物，
虽聪明君子也非智者。他说：
“为义而不能，必无排（非）其道，譬若匠人之斫而不能，无排其绳。”
（贵义）
他所谓的“道”即方法的客观准则，如匠人之绳规，不是形而上学的道。
这就是他的三表法。
“子墨子曰：言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也（按意
谓在转动无定向之物上而测方向），是非利害之辨，不可得而明知也，故言
必有三表。何谓三表？子墨子曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本
之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？
废（发）以为刑政，观其中（动词，去声）国家百姓人民之利。”（非命上）
第二表所谓“原之者”，在上项讲墨子的知识素材论处，已略论其概要，
有时也称第一表。
这里且拿他的非命为例。他在非命篇中反复用此三表，以证明天命是虚
无的。他说，桀、纣之乱，汤、武之治，世未易，民未渝，其治乱所以不同
者，是因为命无之故。（第一表）命之有无，要察众人耳目之情，那一个听
见或看见命之为物呢？（第二表）执有命者，赏罚都以命为前提，是赏罚无
标准，必乱于政而害于事，既然有害而无利，故命为凶言。（第三表）第一
表，证之于古而未信；第二表，取之于实而未举；第三表，验之于国民生活
而未利，所以他说：
“命者暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。”（非命下）他用这一仪
法普遍地解析事理，如明鬼、非攻、非乐、兼爱。他的知识论的缺点主要在
于抹杀认识的发展过程。例如证之于古是他的第一表，但古人的知识有信有
误，信误原是人类知识的一过程。在知识过程的某阶段为信者，到了其他一
阶段可能反为误。然而他却认定一阶段的古人知识都可信。又如取之于实是
他的第二表，但实的真假，是有时间、地点、条件的，真假的判断也是人类
知识的一过程。在知识过程的某地某时为真者，到了另一地另一时可能反为
假。他却以有限的见闻来原察真实。验之于国民生活是他的第三表，利害之
认识是有阶级性的。在知识过程的某阶段是以一阶级的利为普遍的利，到了
其他一阶段反为别一阶级的害。然而他却以一阶级之利为永恒的利。
在这里，我们并非指责墨子的方法论，而是说明他的知识论的局限性。
然而他的方法论敢于从历史实际、社会实际以及人民利益来论证知识的真
伪，却是前无古人的创见，是从他的“无所顾虑的态度”而产生的知识武器，
在本质上是革命的。因为，他的三表法，在战国的确不利于旧贵族的专政，
他的非命论即用此武器针对氏族贵族进行了无情的袭击，对西周的天命论给
以有力的否定。
战国初年的基本问题是人类的贫富贵贱之区别。传统的氏族制下的贵贱
之区别，在理论上就形成人类性同异之辨别；在墨子方法论解剖之下，这一
破产的理论是难以立足的。所以，我们要看他如何基于三表仪法破坏历史的
古老传统。
墨子的尚贤论富有科学的精神，富有破坏氏族遗制的威力，在上面已经
详论过了；兹择其中关于贫富贵贱的论断，纳于三表法，以窥探其知识论的
人民性：
第一表，本之于古者圣王之事：圣王以义举贤能，贤能者为贵富；以义
罚不肖，不肖者为贫贱。暴王以亲族定富贵，以非我族类定贫贱（墨子的先
王观是理想的）。
第二表，原察乎众人耳目之实：欲富贵是人的天性，人们都愿竞以义求
富贵，不愿恃亲族求富贵，一切国民如农与工肆之人都是这样。
第三表，观其中国家百姓人民之利：“官无常贵，而民无终贱”是合于
人民利益的原则的，如果能者举之，无能者下之，那么贵贱无常的升降就有
利于国并有益于民了。
这是战国显族阶级的逻辑。这个证件不是封建性的，而是古代性的，因
为国民代替了氏族的激烈变革的历史，才反映于人类意识上有这样的阶级观
念。
墨子三表法的价值，是在于其勇于和传统思想作斗争这一点。他的第一
表“本之”，敢于批判了古言古服的先王传统，得出理想化的今言今服的先
王理想；他的第二表“原之”，敢于批判了习俗的传统成见，得出以社会实
情来判断是非的新命题；他的第三表“用之”，敢于批判了只问其当然的传
统的是非善恶，得出了须问其所以然的国民阶级的利益尺度。这便是“无所
顾虑的态度”，本身是具有科学性的。因此，这个言表，他叫做“革思”言
表。
墨子是忠于他的思想方法的，并有殉主义的精神。请看墨子“革思”的
自信。他说：
“吾言足用矣。舍吾言革思者，是犹舍获而攈（拾）粟也。以其言非吾
言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”（贵义）
墨子立仪的知识论，上面已经说过，是企图建立知识的客观标准。它虽
然是绝对的标准论，因而是形而上学的，但它是主观主义知识论的反对物。
他为了证明知识的客观价值，不惜于把人类性向“机械化”方面规定，以反
对西周春秋时代传统的信仰。因此，他在知识活动的领域上，错误地否定了
人类的感情（六情）作用，以强调他的物仪或思维尺度。他说：
“必去六辟（僻）。嘿（默）则思，言则诲，动则事。使三者代御（用），
必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义。手足口鼻
耳（目），从事于义，必为圣人。”（贵义）
这样看来，仁义的客观尺度（即利），只有去了六情才能现出实用来。
这是大胆的古代国民的前锋思想。这一点常遭后来学者所批判，例如庄子天
下篇就说：“其道大觳（尽也，薄也）”。
第四节 墨子的逻辑思想
在分析了墨子唯物主义的知识论以后，我们要进而剔抉他的逻辑思想。
但是，这一课题，首先需要我们克服一些偏见。此所谓偏见，就是说探讨墨
经作者的逻辑思想，虽是共许的，而一言及墨子的逻辑思想如何如何，似乎
不免令人有奇异之感。这种奇异之感，就文字表面上来说，虽亦不为无据，
而就思想实质上来说，则完全是一种似是而非的偏见。
就文字形式方面来看，不但前期墨家的可靠文献里没有逻辑学著作，而
且还有似乎足以否认墨子逻辑思想的旁证。例如：
“楚王（楚威王）问田鸠曰：‘墨子者，显学也。。。其言多而不辩，
何也？’田鸠曰：‘。。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人览其文而忘其
用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀
其文而忘其（用），直以文害用也；。。故其言多而不辩。’”（韩非子外
储说左上）
如果所谓“言多而不辩”的“辩”字可以解释成“逻辑”一词的同义语，
则墨子之所以没有逻辑学的著作，就是因为“恐人怀其文而忘其用”，故意
地避免了逻辑学的研究，以自别于“辩说文辞之言”。这似乎证明了墨子本
来没有逻辑思想。
然而，如前所述，这是一种似是而非的偏见。因为从思想的实质上来看，
一个思想家没有逻辑学的著作，并不能证明他没有逻辑思想。因此，我们有
根据从兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、非命等公认的前期墨家著作里，来
提取墨子逻辑思想的体系。
韩非子所说的“不辩”，应是指“不诡辩”。因为墨子的著作是，“明
是非之分，审治乱之纪，明异同之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”，“摹
略万物之然，论求群言之比”，“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，
以类予”，“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”（皆借用小取篇语）。他
的著作字里行间都充满着与“逻辑学”同义的“辩”的精神，博学明智如韩
非，不应不知。
我们说墨子的著作充满着“辩”的精神，可以先就各篇文字的体裁来证
明：（一）尚贤篇是与无故富贵、面目美好的氏族贵族来辩难的；（二）尚
同篇是与“政以为便譬，宗于（族）父兄故旧，以为左右，置以为正长”的
氏族贵族来辩难的；（三）兼爱篇是与以“兼”为“天下之难物”或为“于
（迂）”路的君子来辩难的，是与“非兼”的“天下之士”（“别士”）来
辩难的；（四）非攻篇是与不知“义与不义”的“天下之君子”来辩难的，
是与“饰攻战者”以及“好攻伐之君”来辩难的；（五）节用篇是与“其使
民劳，其藉敛厚”的“为政者”来辩难的，是与“兴师以伐邻国”的“大人”
来辩难的；（六）节葬篇是与“以厚葬久丧为仁也、义也”的“后世之君子”
来辩难的，是与据“圣王之道”而“执厚葬久丧者”来辩难的，是与为葬埋
而“辍民之事，靡民之财”的“王公大人”来辩难的；（七）天志篇是与“知
小而不知大”的“士君子”来辩难的，是与“去义远”的“士君子”以及“好
攻伐之君”来辩难的；（八）明鬼篇是与“执无鬼者”来辩难的；（九）非
乐篇是与“说乐而听”的“王公大人”来辩难的；（十）非命篇是与“执有
命者”来辩难的；（十一）非儒篇是与“亲亲有术，尊贤有等”说以及“丧
父母三年”说来辩难的，是与“强执有命”说以及“必古言古服然后仁”说
来辩难的，是与“胜不逐奔”说以及“君子若钟”说来辩难的。此外，耕柱、
贵义、公孟、鲁问、公输等篇，所记几乎全为墨子与弟子及时人相辩诘的故
事。
总之，墨子书中�
