中国思想通史 第一卷-第35部分

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唯心主义的道：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名天地之
始，有名万物之母。”　
唯物主义的万物：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声
相和，前后相随。”（按即韩非子所谓“万物成理之文。”）　
唯心主义的认识论：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”　
著者所以说老子书中的思想基本上是唯心主义，原因就在于此。同时应
该声明的是，老子无神论的自然天道观和唯物主义的因素，在过去的著者书
中虽然提出来加以论述，甚至强调了其解放孔、墨思想的有价值的传统，但
没有明确地给以解释，这是一个大缺点。这里，应该补充一下。列宁在哲学
笔记中曾批评了亚里斯多德“神”这一概念的唯心主义的本质，同时也指出
他的进步性，我们也可以这样说：“当然，老子的‘道’是唯心主义，但比
起孔、墨的人格神的唯心主义来，它是较为客观的，较为远离的，较为一般
的，因而在其自然哲学中，容纳了唯物主义的因素。”著者以为这样评论老
子哲学，是不至于流于断章取义的。
最后，我们可以附带指出：老子的思想体系有和毕达哥拉斯学派相似之

处，他们同样地由自然天道观走向唯心主义。
毕达哥拉斯以为自然秩序都是数量的和谐关系，数的法则支配着世界。
对此，亚里斯多德曾说：“数为万物的本质，一般说来，宇宙的组织在其规
定中是数及其关系的和谐的体系。”（形而上学，第一卷，第五章）　
此派复认为，“一”的抽象原理是一切存在的动因，而万物正基于此“一”　
的源泉。老子同样以“一”的抽象出发，以概括“将恐灭”的万物，但老子
的“一”的抽象，更是以无对立的（即“一”的）社会，消解有对立的社会
这一理想的哲学上的蒸馏。
毕氏学派承认矛盾的存在，如有限与无限、奇与偶、一与多、静与动、
直与曲、明与暗、善与恶等，但这些矛盾被理解为外在的对立，而不是被理
解为内部的斗争，且不能转化，如列宁所说，“在他们那里，实体、物和世
界的‘规定’是‘枯燥的、缺乏（运动的）过程的、非辩证的’。”（黑格
尔哲学史讲义一书摘要，页三）老子也承认矛盾的存在，如有与无、善与不
善、美与恶、长与短、高与下、曲与全、强与弱等等，但这些矛盾也只是被
理解为暂时的相对关系下的矛盾。老子虽承认这些矛盾在“有”的范畴内可
以向其自身之对立物过渡，所谓“正复为奇，善复为妖”，但这种现象界的
矛盾，到了本体界，就成了慈和的一致。因此，这些矛盾范畴，总的说来，　
仍是“枯燥的、缺乏（运动的）过程的、非辩证的”，我们只能说，这些矛
盾的揭示，在客观上暴露了历史的现实，有其积极的意义；对于“有”的范
畴内的对立的统一及其转化的理解，也相对地具有朴素的辩证法观点。但这
一朴素的辩证法观点又是和对运动与发展的具体性的否定相结合的（参看下
节），因此，老子思想大体上仍存在着亚里斯多德所指出过的这一缺点：“他
们（毕达哥拉斯派）并没有说明运动怎样发生，没有说明没有运动和变化怎
样有生成和灭亡或有天体的状况和活动。”（形而上学，第一章，第八节）

第三节　老子的知识论
如果我们拿墨子思想和老子思想作一比较，我们可以这样说，墨子的自
然史观是落后的，宗教的，老子的自然史观是进步的，无神论的；墨子的反
天命观点削减了他的“天鬼”世界观的唯心主义成分，老子的“道”的观点
削减了他的自然世界观的唯物主义成分。反之，墨子的知识论是唯物主义的，　
老子的知识论是唯心主义的；但墨子知识论的有价值的传统是形式逻辑，而
老子知识论的有价值的传统具有着朴素的辩证法的观点。明白了这一点，就
知道我们为什么反对拢统地用一个名词来规定一家学说的理由了。
在说明了老子的世界观之后，下面我们就来研究老子的知识论。
我们先从概念——“名”说起。
老子推崇“无名之朴”，主张无概念，他说：　
“无、名天地之始，有、名万物之母。”（一章）　
“道常无名。”（三十二章）　
“大象无形。”（四十一章）　
他以为一切概念都是相对的、有限的“克”，不是绝对的“常”，故说
“知常曰明”；有形的“象”不是无限的大，故说“大象无形”。这是什么
原故呢？因为每一判断，是主观的意识与客观的自然的对立物的同一。人类
的认识更是主观和客观的对立物的斗争过程史，“同一”是相对的、暂时的、
过渡的，因而今日的是，可能是异日的否。因此，当他说“名可名，非常名”　
的时候，这是含有辩证法的因素的。
十八世纪的“分子”，不是常名，可以发展为十九世纪的“原子”，然
“原子”亦不是常名，可以发展为二十世纪的“电子”，“电子”亦不是常
名，又可以为核子以至X　子历扬弃。在辩证法讲来，人类的相对的认识判断，　
并非永远是相对的，而且较高相对的认识，即把握着较高相对的真实，而距
离于绝对的真实便较近了。相对的至高境界，可以近似于绝对，所以说，真
理不是非逾越性的。
然而老子的名理，却基于相对与绝对之不可逾越性，以为“同一性”是
绝对的，对立物的斗争却是相对的，就是说运动与发展是相对的。所以，他
以为“大象”是不能从有名的认识方面知道，而是从超乎主观和客观的对立
物，用玄想直观的方法得之。所冥想而得之者，是无形无迹的所谓“无状之
状，无物之象”的“恍惚”。用近代哲学上的话讲，也许就是“物自身”（Ding…an　
－sich）罢？　
他不相信：“真理已是包含在认识过程本身中的，是包含在科学长期的
历史发展中，。。但是科学永远不会达到这样的一点，即永远不会因它在发
现了某种所谓绝对真理以后，就再不能越过此点，于是只好惊愕地束手观望
这个已获得的绝对真理。”（马克思恩格斯文选两卷集，苏联外国文书籍出
版局中文版，第二卷，第三五九页）　
他反对无常，自然他也不信在“不断的发生和消灭过程”中，在“由低
级升至高级的这一毫无终极的上升过程”中，在人类思维中获得一点一点的
“物自身”的认识。
总之，老子是一个形而下学的唯心主义的认识论者。
复次，再从定言——言方面研究。
老子既主张无名，那么凡“定言”，在他看来，都是虚假相的反映。他

说：
“知者不言，言者不知。”（五十六章）　
“正言若反。”（七十八章）　
“唯之与阿，相去几何？”（二十章）　
“信言不美，美言不信。”（八十一章）　
他以为一切定言都不足信，惟“恍兮惚兮，窈兮冥兮”的东西，“其中
有信”。特殊与普遍，在老子看来，根本为对立相，何以能说是“同一”呢？　
岂能“有信”么？“有信”是在无言之中。只有无言而摸索的恍惚物象，空
虚的绝对抽象，才是真信——“道”。
所以肯定与否定——“唯之与阿”——也是相对的，老子根本否认肯定
和否定的形式，例如，“石头是坚物”与“石头非坚物”，“白马是马”与
“白马非马”，这两个“唯之与阿”的命题，好像同时都是不对的。在老子
看来，与其“坚白同异”相互争辩，是非不明，莫若“无言”，或“善言无
瑕谪，善数不用筹策”（二十七章）。
“正言若反”，这是对立的相对性；超“正”“反”的无言，这是绝对
的同一性。这论点基于否认“对立物的斗争”——发展，因而主张超对立物
的绝对同一。
老子的认识论是一种直观论。例如“常无，欲以观其妙”（一章），“多
言数穷，不如守中”（五章），“古之为士者，微妙元（玄）通，深不可识，　
夫唯不可识，故强为之容”（十五章），“不自见故明”（二十二章）。类
此诸说，都用以证明知识是不可靠的，只有超出对象性的观省才是可靠的。
因此，他说：　
“不出户，知天下，不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少，是以圣人
不行而知，不见而名，不为而成。”（四十七章）　
这就不但反对知识的武器性，而且反对真理以实践为标准。
既然“为道日损”，是和“为学日益”相对立的，于是老子反对经验以
至感觉。例如：　
“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”（三十二章）　
“绝圣弃智。”（十九章）　
“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发
狂。”（十二章）　
“道”的直观是和知识相对立的，因此，又说“不知常，妄作，凶”，　
“知常曰明”（十六章）。
我们还要从知识论运用于具体的社会关系上研究。这是重要的环节。墨
子的知识论虽然是唯物主义的，但他运用形式逻辑时，可以证明出鬼神来，　
老子的知识论是唯心主义的，但他运用辩证法观点时又可以暴露出社会的一
些矛盾来。
老子在经济方面的基本理论，是否认“大小多少”的价值关系，以及否
认“大怨”对立的生产方式，那么内含使用价值与交换价值的商品——奇物，　
因其滋扰，也予以否认。他主张，不在调和“大怨”的对立，而在消灭“大
怨”的对立，不在“大小多少”的较量，而在“报怨以德”的无差别相。此
点我们将在本章第四节中再详加申论。
老子在政治上方面的基本理论，是否定“割裂”的阶级制度，否定上下
贵贱的统治关系，否定法令的支配关系；他主张，无上无下，无割无离的“大

制”或“始制”。此点我们将在本章第五节中再详加申论。
老子在意识形态方面，否定由社会对立关系所产生的伦理观念、美恶观
念以及私有制度下的一切精神文化；他主张超善恶、超美丑、超祸福的、无
文化的“袭明”，主张从“朴散”而复归于无名之朴，即复归于无是非黑白
的婴儿意识，于是肯定与否定皆为同一，善恶皆无对立了。由是推之，社会
的文学、艺术皆是不合理的表现，一切精神生产、精神文化都是“馀食赘行”，　
于是老子便极端地主张无知识。此点我们将在本章第六节中再详加申论。

第四节　老子的经济思想
马克思曾指出亚里斯多德发现了商品概念。在中国古代，首先发现商品
概念的是老子，而发展这一思想的是法家。
我们这里先把历来未得其正解的一章道德经提出来讨论一下。
“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；　
凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一
章）
前人对本章字义的解释多暧昧不明，大都把“当其无”的无义，解释为
物理现象的空虚之义。凡物既“空虚”始有用（实则未必然），那么“不空
虚”为什么“以为利”呢？“有”与“无”为对立物，“利”与“用”也为
对立物，这种对立物关系的意义在那里呢？章中所举加以制造后的三种东西
——车、器、室，显然表示劳动生产物，三种东西原来都表现为自然的形态，　
所以都是使用对象物。我们要问：为什么“当其无”，才纯然表现而为有用
物呢？当其无，无疑地表示了一个时代的发展阶段，然而这个“无”的时代
究竟是怎样的一种社会呢？第一，所谓“无”，是社会的属性，不是物理的、
自然的属性。“无”当诂为“非有”，义指不私有，所以“当其无”，便是
说当车、器、室在非私有财产的特定阶段。第二，因为社会是在“非私有”　
的时代，车、器、室等劳动生产物，只表现做使用对象物，纯然是车、器、
室等自然的可感摄性的形态，所以说，有车、器、室之用。在这种社会关系
之下，这些物件只是物件本来的属性，或只是为共同使用而生产，而不是如
同在交换关系中物件超自然的属性，或代表交换价值的“商品”。
最重要的研究，还在“有之以为利，无之以为用”。
我们已经知道，在“无之”（非私有生产物）的社会，人类劳动的生产
物只表现做使用对象物。这使用对象物的名词是政治经济学上的术语，然恰
好是“以为用”的翻译名词。人类的社会进展到“一个历史的特定的发展时
代，那样的劳动生产物才转形为商品”，显然，这一时代是“无之”的社会
之对立物，即已转变而为“有之”（私有生产物）的社会了。就社会的经济
基础而言，“无之”向其对立物的转变，发展而为“有之”；就社会关系而
言，显然的“以为用”便向其对立物的转变，发展而为“以为利”了。用经
典的成语讲，“使用价值变做它的对立物——价值——的现象形态”。劳动
生产物变做商品，商品的价值之现象形态就指着“交换价值”，交换价值的
基础形态即是“一物对他物的换置”（quidproquo）。从实体上言，谓之使
用价值，从大小上言，谓之交换价值。价值形态的复杂的形态即货币形态，　
不就是“以为利”的价值关系么？因为“价值形态——应当表现一定量的价
值”，一定量的大小物件惟在交换的关系中，才有“以为利”的现象，所以
我大胆地敢说，这“以为利”三字，就是指交换关系中的价值形态，或交换
价值。
上面的研究是认识老子五千言中经济思想之基础。
老子以为发展是反自然的，他的理想是：发展——“正”与“奇”的发
展不合自然。“自然”是“莫之令而自均”，社会经济应当“亦将知止，知
止可以不殆”。经济学在求社会发展的必然性，老子却以为“无之”到“有
之”的必然转化，可以不必然，“有之”不合自然法，社会应当复归“无之”。
所以他说：

“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正？正复为奇。。”　
（五十八章）　
这种正与其对立物——