中国思想通史 第一卷-第36部分
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“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正？正复为奇。。”
（五十八章）
这种正与其对立物——奇的发展是无终极的，是相对的（克），应当复
归于社会之绝对（常）。这种绝对的社会榜样，便是止于平等的生产分配的
阶段。关于此项研究，读者将在本章后几节中看到，现在我们仍探求老子的
经济理论。
老子所理想的经济社会是社会发展史上的氏族公社。这只从他的“小国
寡民”的描写便可以看出：
“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无
所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其
居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（八十章）
这幅小国寡民的社会图画，恰好是未进至农业生产阶段之氏族社会。有
“什伯之器”（劳动手段）而不用，乃指社会分工尚未成熟的形态，商品生
产的存立条件自然未加具备；“重死而不远徙，”乃指没有交换关系的特征；
“虽有舟舆无所乘之，”乃指没有交通关系的社会；“虽有甲兵（兵言武器）
无所陈之，”乃指甲兵是社会的渔猎生产之劳动手段，不是奴隶制社会当做
征服他人的武器用的；“使人复结绳而用之，”表示社会的意识形态还在无
文字的阶段。这样的社会，正是“当其无”的社会，所以共同生产共同分配，
既然没有剥削制度，社会生活就好像是甘美安乐的。
老子五千言中三次说到以下的名言：
“生而不有；”
“为而不恃；”
“长而不宰。”（一章为“功成而弗居”）
这是氏族公社社会的生产原则。义释为：生产而不私有，劳动而不占有
劳动成果，至于反映到阶级关系，虽有氏族长者，然并未发生统治权的作用
（宰），或并未发生统治阶级（弗居）。
“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。。。圣人之道，为而
不争。”（八十一章）
这种观念显然不是“有之”社会的人类意识。氏族公社的人类，在共同
的生产分配消费的原则上生活，社会乃是一个自然结合的集体。各个公社的
成员“为人”即是“为己”，故愈有；“与人”即是“与己”，故愈多。劳
动便是生活，各尽所能，毋待竞争，所以没有蓄积私产的道理。
“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。”（四十五章）劳动生
产在一切时代都是使用对象物，然到了“当其有”的社会，“以为利”的原
则，即以创造剩余价值为原则，生产惟恐其“缺”，积蓄惟恐其“冲”，使
用物虽成虽盈，然社会则有饥有寒；“无之”的社会则不然，生产尽管有缺，
然享受消费则“自均”，故“其用不弊”；积蓄尽管不富，然劳动生产则自
平，故“其用不穷”。大成大盈云云，正是氏族公社社会的写照。
这样的社会，没有价值关系，自然也没有价值概念。所以“大小多少”
一定量的使用物之评价也不会形成人类的观念形态。因为大小或多少一定量
的比较，在没有“一物对他物的换置”时，换言之，在没有单纯交换关系时，
是不会形成观念的。在私有社会的观念中，劳动量同等大的生产物相交换是
“公平”的，然在并生产物连变换对置亦无之时，量的比例是无从认识的，
故大的同于小的，多的同于少的。且看下面的话：
“为无为，事无事；味无味。大小多少，报怨以德。”（六十三章）
这便是说，劳动生产是社会的，不是个人的，所以劳动生产物是不能被
评价的，不能被差别认识的。大量同于小量，多量同于少量，凡物皆齐，一
视同仁，故无恩怨之分，“顺天下之所同者”。（王弼注：“顺天下之所同
者，德也。”）
总而言之，在“为无为，事无事”的社会中，不会有大小或多少的价值
观念。所以又说：
“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则
无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。”
（五十九章）
“啬”，王弼释为“殊类归于齐一”，“早服”，王弼释为“常”，释
注很对。因为氏族公社社会，不会有价值观念，老子既然推崇这样的社会，
在认识方面自然便重视“殊类齐一”的无差别相了，所以说这是“早服”，
“常德”，以今语释之，则为“绝对”。绝对是不变的永久真实，所以无不
克（克，释为相对的变化），所以无限，这样才合于“母”——氏族公社。
“有之”的社会是子，“无之”的社会是母，“有之”的社会是克，“无
之”的社会是常。老子的社会观是倒退性的，所以说：
“既知其子，复守其母。”（五十二章）
“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”（三十二章）
复归于绝对的社会，或知止于绝对的阶段，那么，这社会的生产能力又
是怎样状况呢？他说：
“少则得。”（二十二章）
“不贵难得之货。”（三章）
“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”（十五章）
“知足不辱。”（四十四章）
“去甚，去奢，去泰。”（二十九章）
“我无事而民自富。”（五十七章）
“货”，有人释为商品，不确。其实是泛指生产物及生产器具而言。（老
子一书中，当商品释的是“奇物”。）老子中“货”字凡五见，一为“身与
货孰多”；一为“不贵难得之货，使民不为盗”；一为“圣人欲不欲，不贵
难得之货”；一为“财货有馀，是谓道夸”；一为“难得之货，令人行妨”。
若把“货”解释为商品，是氏族公社的生产也有商品生产了。我们知道这样
的社会，生产能力是极其低弱的，所以生产物没有剩余，生产器具，也没有
很多的花样，可是只在这样“去甚去奢去泰”的不谋增进生产之条件下，才
能“保此道”而不蓄积。生产能力既小，社会的生产物自然不盈，少量与平
常而不难得，然而在社会组织上讲起来则各成员间皆同等参与消费，没有享
受悬殊的区别，故曰“少则得”，又曰“知足不辱”。
其次，老子所谓的“富”，是社会自己的富，不是个人所有的富，正与
墨子说的古代“国民之富”相反。在提倡古代“国民之富”的人，是以自由
竞争为增进国富的先决条件，墨子所谓“能者贤者富之贵之”；可是老子的
思想则以为“无事自富”。这是什么原故呢？
第一，“富”的含义问题——老子所谓之“富”与一切经济思想中所规
定之“富”皆相反，乃是消极意义的富，实际上是“贫”，或无富之富。这
样的“富”，从分配方面而言，社会富的总量虽贫乏得可怜，然社会成员却
大家都甘美安乐，没有流离失所的。换言之，在他理想上“复归”的社会，
富与贫的对立观念，因了没有物质的基础，所以才反映不到人类的意识中。
这里所谓没有物质的基础，是指社会经济没有价值关系存在着，“富”与“贫”
不是对立物，实在是同一物。在古代奴隶制社会所谓之“富”是积极的富，
是贫的对立物，富是增进剩余价值的手段，而不是消费的目的。所以社会中
国民之富尽管增进，可是社会成员间一大部分却赤贫如洗。这种富愈增进，
贫也愈增进，富与贫之对立的发展关系，用老子的术语讲，便是“损不足、
以奉有馀”。
第二，“富”的社会关系——老子所规定的“富”，是立足于没有价值
关系的社会，这社会是“常德不离，常德不忒，常德乃足”的无差别无对立
的自足社会，所以说“无事自富”。这里所谓“无事”，即“为无为，事无
事”之无事，也即生产本身便是目的，不是手段；为生产而生产，不是为增
进剩余生产物而生产，生产与分配二者间是统一的，所以不但是“自富”，
简直没有贫富的对立。立足于价值关系发展的社会，社会间的成员也形成对
立的阶级，自然就产生“互争”。社会国民之富的总量，虽然积蓄得可观，
但用老子的术语讲来，却是“多藏必厚亡”，必然没落。
现在我们再看“无之”的社会是怎样的“生产方式”。自然，老子五千
言中没有明白说过什么生产方式，犹之乎没有明白规定过什么价值一样，然
而我们却并非不能在他的文中玩味出来。老子说：“和大怨，必有馀怨，安
可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，
常与善（于）人。”（七十九章）
又说：
“不尚贤，使民不争。”（三章）
“为而不争。”（八十一章）
我们从社会发展史来研究，世界上的“大怨”是什么呢？那再没有比个
人占有生产资料的“怨”更大了！因为一方既把生产资料私有，则他方生产
者的劳动力必然的与之对立起来，这就形成了生产的方式。譬如在奴隶制社
会，土地私有化与奴隶劳动力的结合关系，形成一种古代的生产方式。这是
社会“大怨”的基本形态，这种“大怨”的矛盾形态不除，尽管调和，必有
馀怨，怎样也不能至于社会的至善境她。所以，在“无之”的社会，是所谓
“左契”的社会，即并没有大怨，也用不着调和，根本上是无对立的合一。
一方面是“左契”或合一，他方面便是人人劳动，人人所有生产资料，不必
专责劳动于他人了。在“有德”的社会，是一切皆契合，劳动力与生产资料
也契合着，而没有对立的关系，生产方式是不待结合之契合。然而在“无德”
的社会，两个矛盾分子必须结合，舍契合而为对立物之结合，故曰“司彻”。
这就不合所谓“天道”了，因为“天道”没有亲与疏的对立，所以常与善于
人。这里可以拿“天地相合以降甘露，民莫之令，而自均”，作为注脚。
社会的“不争”，社会的无对立关系，又可以从“不尚贤”和“为”这
两方面看出来。在老子说来，不尚贤，那么聪明人便造不出“大怨”来，即
聪明人便不能占有着生产资料而居奇起来；“为”，人人既然都劳动，那么
劳动力便不能被人所占有。这不是氏族公社时代生产方式的影子么？老子又
说：
“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故
能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（王弼云：成器为天下
利，为物之长也。）（六十七章）
“慈”谓无对立之相，无对立乃是超斗争，即无所谓勇（力）；“俭”
谓不求发展增殖，无发展增殖，即无所谓广（繁殖）；“不敢为天下先”谓
不敢创“大怨”而统治人，所以能成器，不长自长。在“有之”的社会，有
对立物，有力者胜，好像是勇，然而社会发展却是相对的（克），勇可变为
不勇，若根本无对立相，是谓绝对的契合，勇与不勇相同，皆勇。在“有之”
的社会，有发展之相，增进生产即为繁随，然而发展是相对的，繁殖可变为
不繁殖，若根本无发展相，是谓绝对的进化，进化与退化相同，皆进化。在
“有之”的社会，人们争为社会经济的占有阶级，能创“大怨”即能广造器
具，社会就有了统治者，然而统治是相对的，统治可变为被统治，若根本无
统治，是谓绝对的“先”，统治与被统治相同，皆统治。
由这样看来，曰“慈”，曰“俭”，曰“不敢为天下先”，虽然有较广
泛的意义，可是在经济上讲来，也自能适合。因为从氏族公社的生产方式，
发展而为奴隶制社会的生产方式，提高了社会的生产力，增进了社会的生产，
从经济史讲来，这是必然的发展规律，可是基于这种发展而来之社会关系却
是所谓“大怨”的社会关系。老子的理想是欲从这样的社会经济的物质条件
上，倒行而复归于“始制”。
“始制”社会破坏后的社会，一切都与“始制”相反，样样都是对立的
社会关系，所以老子说：
“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”
（五十七章）
“大怨”形成，一方面社会的生产资料私有化，而他方面生产者的劳动
力被奴役化，两种对立物自然成为社会基本的忌讳关系，所以社会大部分生
产者“弥贫”了。
生产方式根本有了转变，生产力便同时增进，劳动器具也同时改进（例
如从经济史讲，铁器成为这个社会的指导的物质器具），社会物质的财富便
扩大了，可是社会的组织便入于阶级斗争的时代了。
生产力的增进，是以社会的分工为其必要条件，“伎巧”便是社会分工
后的专门技术。同时交换关系发生，商品便相互对立着，进入于交换关系之
中。最初的“眩惑于我们眼前的商品偶像迷”便扰攘于这样关系之下。
这里所谓奇物，很明显地不是劳动生产物本来自然的形态，而是超自然
的价值形态。一张棹子当其成为商品时，不但直立着，而且头朝地足朝天倒
立起来，成为偶像的棹子。这不是奇物么？这种不但是物，而且是奇物，指
着什么呢？一句话：“商品”！物件惟成了商品，才发生相互对立以至于滋
扰的关系。因为“奇物”既然是超自然的东西，它便为人所注意来争相以“伎
巧”实现了。
“人多伎巧，奇物滋起”，不是明白地影射出“社会分工是商品生产的
存立条件”这样社会关系么？
在“多忌讳”的社会，被奴役的劳动者是常遭杀害的，所以说“有弃人”，
在“奇物滋扰”的社会，剥削阶级以获得利润为目的，所以说“有弃物”，
老子说：
“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（二十七章）
生产方式变革之后，“生生之厚”自是必然的趋势，可是：
“生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三，夫何
故？以其生生之厚。”（五十章）
可见社会的“弃人”之多了！这与“民之轻死，以其上求生之厚”，互
为注脚�
