中国思想通史 第一卷-第38部分

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（七章）　
“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（十三章）　
这是无人我见，无物我相的说法。
“无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”（三十七章）　
“欲不欲。”（六十四章）　
“见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）　
“圣人被褐怀玉。”（七十章）　
这是无私无欲的说法。
总之，他以为，人性根本是“不自私”的，“外其身”的，所以才与“始
制”相合；后来人类的自私心、占有心，却是变态的心理倾向，不是真性。

他既然把人性抽象化、绝对化，更进而错误地将社会制度建筑在人性的
基础之上。我们知道，人性是人类在社会的实践活动中的一个发展过程，是
一个历史发展阶段的社会关系的总体，生产关系决定着人性的倾向，而人性
复反作用于生产关系。老子既然否认“发展”，就必然会产生其人类无私性
的论断，犹之乎亚当·斯密抹杀否定的否定之发展，便以为资本主义制度建
筑在“自利心”人性的基础之上，这都是一样的推论形式，即绝对的制度建
筑在抽象的人性之上。
凡是从孤立化了的人性出发，就不能理解人性变质的发展和转化。老子
知道“不自私”到“自私”的转化，但他却以为这种转化是违背自然的，非
必然的，应当复归于“不自私”，因为他已经假定“不自私”才是人类本性，　
“自私”是人性反常的现象。他说，“去彼取此”，即是不在求必然，而在
求“当然”。玄学和科学的分界于此便清楚了。
老子从这种人性的概念出发，就必然导出如下的伦理观念：　
“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，　
有忠臣。”（十八章）　
“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（三十八章）　
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”（十九章）　
举凡仁、义、孝、慈、忠、信、礼，他认为都是“有之”社会调和“大
怨”的工具。因为这些伦理观念都是私有社会的产物，若在氏族公社时代，　
根本是“普那鲁亚”的家族，所以没有孝慈；根本没有人与人间的对立，上
下先后的分离，所以没有礼节；根本没有阶级制度，所以也没有忠信；成员
之间根本皆互爱，故没有仁的意识；成员之间根本皆互助，故没有义的观念。
这里所谓“民复孝慈”的孝慈，即人不必亲其亲、子其子的普遍孝慈，这样
的孝慈已经不是孝慈了。
他对于教育问题，又是这样说的：　
“善人者不善人之师，不善人者善人之资；不贵其师，不爱其资，虽智
大迷，是谓要妙。”（二十七章）　
在奴隶制社会，善人与不善人是对立的社会关系，用近代的话说，奴隶
便是不善的人，自由民便是善人。因为是不善的人，所以没有公权，因为是
善人，所以有公权。善人既然是不善人的师保，那么，善或不善都是相对的，　
所以应当“不贵其师，不爱其资”，这样的无师无资便是“大迷”的社会，　
然而却得其“要妙”或“绝对”了！　
“所教”是被动的，“教之”是自动的，“所教”是客体，“教之”是
主体，如果“所教”与“教之”没有对立，复归于同一，那么教育问题岂不
成了无教育的问题么？　
圣和智都是做师保的手段，在老子看来都是欺骗作用，所以绝之弃之，　
社会才有真利益。最显明的话，还在下面：　
“学不学，复众人之所过。”（六十四章）　
“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；　
信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心，百
姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（四十九章）　
众人所过，是不学。若做师保的也不学，则师保与众人相同，就不必相
互师资了。
这里所谓“德善”或“德信”，即绝对的善或绝对的信。在这样的状态

下，“圣人”与“百姓”乃是同一无差别的概念。若有人一定要做“教父”，　
老子便斥之为“强梁者不得其死”！　
（二）老子的社会法则论
一切形而上学的学说，大都想证明出万古适应的社会法则，大都想拿自
然秩序和自然运动的法则，和社会法则作合适的比况。马克思说：　
“重农学派是必然地要把资本主义生产形态看做自然的形态。他们把这
个形态当做社会的生理形态，即当做从生产自身的自然必然性而生的。。。　
把一定历史的社会阶段的法则当做抽象的法则，当做同样支配一切社会形态
之法则。”（剩余价值学说史，参看三联书店中译本，第一卷，页三六——　
三七。）　
重农学派及古典经济学派的自然秩序观，是自由运动不加干涉的自然物
理法则。因为自然秩序是没有善恶的，自由的，社会在大自然现象中，也应
当是如同自然般的自由而不加干涉的，所以社会秩序是以“自由放任”为极
则，“自由竞争”便是人类的超时代的自然权。这样便把资本主义的私有社
会说成为万古不破的永久合法则的理想社会了。
知道了这种道理，我们也可以研究老子的自然秩序的学说了。老子说：　
“人法地，地法天，无法道，道法自然。”（二十五章）　
这里所谓天、地、人、自然诸观念虽然蒙混，但是人的社会秩序适应物
的自然秩序，这种关系却表示的十分明白。
“天地万物生于有，有生于无。”（四十章）　
“道常无为，而无不为。”（三十七章）　
“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网
恢恢，疏而不失。”（七十三章）　
“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补
之。天之道损有馀而补不足。”（七十七章）　
“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”（三十二章）　
“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。功成不名有，衣养万物
而不为主，常无欲可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为
大，故能成其大。”（三十四章）　
“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（六十六章）　
“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章）　
“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章）　
“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。”（八章）　
上面所引各章句，都讲的是“自然法”。归纳起来讲，自然法或和自然
秩序是不争、不有、无为、平等、自均、不主、不私、不长的合法则运动。
这是宇宙永久的法则，超乎一切时代，超乎一切场合的不变的绝对的运动律。
因为自然秩序是超时代的，所以是无善恶的，无公私的，无主观客观的，　
无上下先后的，无大小的；不私能成其私，不自大能成其大，不主而自主，　
不胜而自胜，不有而自有，不盈而自盈，无为而无不为，所以是大平等，自
平均。
老子根据这样的自然秩序，这样的自然体的性质，进而比况他的合理的
社会。他认为“有之”以后的社会，“损不足以奉有馀”，“奇物”滋扰，

“大怨”形成，“法令”滋彰，总之是自私自利的社会，剥削、统治的社会，　
这是大背于自然秩序的，不合理的，所以要求合乎自然秩序的社会，才是天
国。怎样才算合乎自然秩序的社会呢？他从目然和社会的比况上对称研究，　
其例甚多，兹举几个极其显明的于下：　
在自然秩序上讲：“天长地久，天地所以长且久者，以其不自生，故能
长生。”（七章）　
在社会秩序上讲：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无
私耶？故能成其私。”（七章）　
在自然秩序上讲：“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”（三十二
章）
在社会秩序上讲：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”（三十二章）　
在自然秩序上讲：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷
王。”（六十六章）　
在社会秩序上讲：“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，。。以其
不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）　
上面所举的话，都是在老子同一章句中排比的例子，即是说自然秩序是
大公无私，那么社会秩序也应法自然之“大公无私”的性质，自然秩序是无
人己的对立，所以社会秩序也应超乎对立，而无所谓统治与被统治。
为什么“欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过”？因为是：　
“以辅万物之自然，而不敢为。”（六十四章）　
为什么“生而不有，为而不恃，长而不宰”？为什么“早服谓之重积德，　
重积德则无不克，。。可以有国。有国之母，可以长久，是谓深根、固柢、
长生、久视之道”？因为“天地不自生，故能长生”，“大道。。功成不名
有，衣养万物而不为主”。
为什么“绝仁弃义，民复孝慈”？因为“天道无亲，常与善人”。
为什么“圣人之道为而不争”？因为“天网恢恢，疏而不失”，“天之
道不争。。”。
拿五千言中最末一句话总结，便是：　
“天之道利而不害；圣人之道为而不争。”（八十一章）　
我们一再说老子理想的“小国寡民”社会，是氏族公社。这原是社会发
展史上一个特定的阶段。但老子就以自然秩序的永久不变的性质作根据，把
这个社会绝对抽象化，把这个社会规定为超时代的绝对合理的社会。换言之，　
即是“把一定历史的社会阶段的法则，当做抽象的法则，当做同样支配一切
社会形态之法则。”　
然而，“这样的抽象法则是不存在的。。。反之，各个历史时代，各有
其特殊的法则。。。自从人类的生活已经超过了一定的发展时代，从某一阶
段移到另一阶段时，它便开始为另一个法则所支配。总之，经济生活呈现一
种与在生物那样另一领域内所发生的东西相类似的现象。旧经济学家，当他
们把经济法则和物理学法则与化学法则相比较时，实在误解了经济法则的性
质。。。社会诸关系及支配这些社会诸关系的诸法则，是随着生产力的发展
而变动的。。。这种研究的科学价值，是存在于：那支配一定社会有机体的
发生，存在，发展和死亡，及支配它为另一个较高级的有机体所代替的诸特
殊法则之阐明中。”（资本论，第二版序）　
把绝对自然秩序引用到绝对社会秩序之抽象认识，是老子的基本方法

论，那么以上的几句引语，正适合于批评老子的社会法则的观点。
老子也承认：“大道甚夷，而民好径，”“天之道。。损有馀而补不足，　
人之道则不然，损不足以奉有馀，”自然法则与社会法则是根本相背离的，　
可是他认为社会的必然可以不必然，不合理的并矛盾的社会可以使之合理。

第七节　评黑格尔论老子
西洋哲学家颇重视老子思想；把老子作为中国古代哲学家的代表人物而
强调提出来的，是黑格尔。从他的哲学史讲演录一书中，便可看出这一点（参
看本章第二节）。他认为孔子思想极其贫乏，老子才是东方古代世界的精神
代表者。他分别了人类意识的程序，以东方的古代世界，是精神的儿童时代，　
希腊的古代世界，则是精神的成年时代。在精神的发展中，前者为第一阶段，　
后者为第二阶段。关于前者，他说，人类从感性的感觉走到普遍的意象阶段，　
走到概念理解的阶段，进而认识事物的心灵、它的真实的本性。关于后者，　
他说，人类在自己的内部寻求他的独立性，在他的意识中认识人伦事物，进
而认识事物本质上的各种规定。因此，他说，第一阶段，在所沉潜的自然性
中，精神是不自由的（就一个人说是自由的）；第二阶段，则精神脱出了自
然性而深入于自由之意识（就若干人说是自由的）。
这样，黑格尔关于第一阶段，曾说：　
“支配这个时代的是我们在东方世界中所发现的所谓精神与自然的统
一。这一自然精神还处于自然之中，而不是处于其自身之中，因此，它还不
是自由的，还不是处于自由之过程中。在精神的这一状态下，我们虽有了国
家、艺术、科学的萌芽，但所有这一切，都建立在自然的基地上。在这第一
个家长制的世界中，这一精神乃是一种实体性的东西，个人仅仅作为偶然者
而为其补充。其他的人则作为儿童、下属而听从此一人的意志。”（黑格尔
全集卷八，拉松本，页一三六）黑格尔在这里，似乎是指着老子所说的“侯
王守之”的实体，使“百姓皆谓我自然”。他颇洞察到古代亚细亚是“氏族
关系的基础上建立起来的国家”，这里他所云家长制的关系，指“个人在家
族之中就是全体”，因之，他以为东方的精神形态在于：直接的意识，实体
性的精神（与主观的自由相对立），潜伏在世界的根柢之中。他说：　
“东方精神较接近于直观之规定，即较接近于对其对象之直接关系的规
定，。。主体沉没在实体性之中，没有摆脱〔精神与自然的〕坚固性与〔其〕
统一性而获得主观自由，。。特别是，有一个人是主体，这一主体，对他的
人民来说，乃是精神的‘一’，乃是一种主观性的形式，——在这种形式中，　
全体为‘一’。。。而所有的个人〔人民〕还没有从自身中获得他们的主观
自由，对于实体性来说，他们是带有偶然性的。”（同上，页二三五——二
三六）
我们虽然反对他用盆地与海洋的地理条件，区别亚细亚古代的与古典的
古代的思想的形态，然而他以实体性的自由与主观的自由，区别两个古代的
思想形态，并以为前者由家族的全体出发，后者由国民的分工出发，则颇含
有部分的形式真理。
黑格尔为了要说明中国古代思维是支配于“　实体性的自由”　
（Substanzielle　Freiheit），即自己的意志理性仅在国家普遍的实体之内，　
有其自由发展，而没有个体的独立反省，或没有“主观的自由”（Subjektive　
Freiheit），于是把老子