中国思想通史 第一卷-第40部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
他似乎痛苦于“为有国者所羁”，但他没有走入悲剧的路径，反之他在
主观上却企图设计喜剧，他表现出超人随俗的内心调和，甚至表现出至人与
爬虫、木、石相齐的天人合一思想。他既不愿意在庙堂之上贵显自己，也不
愿意对社会的腐朽一面作斗争，故秋水篇记载着他宁愿像一个乌龟曳尾于涂
中，这可与史记言欲为孤豚游戏于污渎之中相证：
“‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上，此龟者宁
其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’。。庄子曰：‘往矣！吾将
曳尾于涂中！’”
庄子处于“昏上乱相之间”，“惫”于国家社会的光明前途，他并非真
正如他的先族比干的见剖心徵，而是以自己的人格化为鸟兽鱼龟，还原于内
心的统一。时势虽使他潦倒而无所措其手足，但是他又可以在“时势适然”
的心内消解上，取得问题的答案。例如秋水篇所记载：
“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其
俗者，谓之义徒。默默乎河伯，汝恶知贵贱之门，小大之家？。。以道观之，
何贵何贱？是谓反衍，无拘而志，与道大蹇；何少何多？是谓谢施，无一而
行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德，繇繇乎若祭之有社，其无私福，
泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。”
当时，兼并灭国的形势实在给人以极大的刺激。一方面被灭者“男为人
臣，女为人妾”，降在奴隶；他方面只要是智能之士，又可在“士无定主”
的裂口之下逃出灭亡的悲惨结果。庄子游于楚、魏之间，固然潦倒得可怜，
但他曾被王公大人尊礼，他于是在内心上找到了生死、存亡、贵贱、大小的
适时顺俗之道，他说：
“世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱。”（同上）
在没有国族没有社稷的坏境之下，犹之乎鱼类没有泉水而处于陆地，故
胠箧篇说，“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人，”但庄子自比于这样的
悲局的鱼儿时，则说：
“泉涸，鱼相与处于陆，相泃以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（天
运）
这是何等的内心虚无的解答！他认为当时天下之人都是迷惑的。他说：
“而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也，不亦悲乎！”（天地）在他看
来，不管什么人，除他以外，都是一样的大惑小惑的人，所谓“今世之仁人，
蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富”（骈拇）。他把殉仁义
的君子与殉货财之小人，认为“其殉一也”。他自己在“不亦悲乎”的悲局
中，既不要求人为的改造，在亡国命运到来之时，也只求远祸而已。他说：
“忠谏不听，蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形。”（至乐）
他的自处远祸之道，又是这样：
“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（应帝
王）
“适来、夫子时也，适去、夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”
（养生主）
他把救时的人们，都喻为不知全生远害的人，这样的人“命之曰‘菑人’，
菑人者人必反菑之，若殆为人菑夫”（人间世）。因此，在一个大悲局中，
无可奈何，“与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身，”（同上）“来
世不可待，往世不可追也，。。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载，
祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德，殆乎殆乎，画地而趋，迷阳迷
阳，无伤吾行，吾行却曲，无伤吾足。”（同上）这样地成为“无用之用”。
他在“来世不可待，往世不可追”的矛盾中，必然作出听命于自然的结
论。例如：
“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（人间世）
“天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！”
（大宗师）
“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誊、饥渴、寒暑，是事之变、
命之行也。”（德充符）
庄子是一个在大悲局中的“无可奈何”的人，于是一切以自然的命来解
脱，把“成也，毁也”，看作成毁皆相对，同时又是“无不成也，无不毁也”，
故他在精神上，主张齐生死，齐存亡。
他虽然有乌托邦的理想，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友，”
一切还原于自然，而破坏传统的信仰，但他并不坚持实现这种理想，并不否
定现状，而反求其“安时而顺处”。不管现状是什么，都是对的（或也可以
说没有对与不对的），人们对之“不谴是非，以与世俗处”，就可以乐生远
祸。故他对于当时统治阶级的绝续或国家的存亡，在内心上都认为是相对的，
绝则绝也好，续则续也好，存则存也好，亡则亡也好，例如他说：
“今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之偿来，寄
者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。”（缮性）
如果有人要求免俗变时，他就斥之为“倒置之民”。从这一论点出发，
他肯定了一切现状，现在有的都可以存在，不必加以改善，他说：
“故法言曰：无迁令，无劝成。过度、益也，迁令劝成，殆事。美成在
久，恶成不及改，可不慎与？”（人间世）
因此，他虽然痛恨“窃国者侯”的强暴行为，但又以为国家制度和阶级
的存在是合理的，不过在理想上是“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，
恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之迁其德也”（在宥）。他把国家成
立以来的阶级尊卑制度比做自然，好像“五官殊职”，好像“四时殊气”，
决不能更改。他说：
“末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先
而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，
故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先秋冬后，四时之序也；万物
化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序，
而况人道乎？宗庙尚亲，朝庭尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。”
（天道）
这段讲阶级存在的绝对理由的话在外篇，但从庄子的从俗之论看来，在
思想上尚为符合，内篇的人间世也说：
“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；
臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。。。为
人臣子者，固有所不得已。”（人间世）
他以“不可奈何”与“固有所不得已”的理由，承认了君臣之义，同样
地，以不得已的理由，承认了君道，如在宥篇说“君子不得已而临莅天下”。
这虽然不是“神农、黄帝之法则”，但亦非“尧黥汝以仁义，而劓汝以是非”
之义，只是在“不得已”的理由之下，承认现状。由这里的“俗”义，又可
以推出：社会阶级的存在都是“天生万民，必授之职”的自然，“恶成不及
改”，改则就要逆俗了。
他和世俗处，不问世俗的是非善恶，都主张“安时而处顺”，就是说，
凡存在的皆是合理的。合理的自然流行，让它自己去流行。人类只可“入其
俗，从其俗”。人的创造活动，他喻之为“落（络）马首，穿牛鼻”，好像
就不自然了，主张“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（秋水）。所
谓“无以人灭天”，指不以人力修改自然，一如“鹄不日浴而白，乌不日黔
而黑”，一如所谓“牛马四足”。人在大自然之中，生活方法要顺自然的原
来样子，“任其性命之情”，不要做“有为而累”的人道，“长于水，安于
水”。所以，你原来是奴隶主，你好好地做奴隶主；你如果是奴隶，也就好
好地去做奴隶，不必改变二者间的关系，使白者变黑，黑者变白。例如徐无
鬼篇就说农商庶人百工之职，要“顺比于岁不物于易”。所谓“无以故灭命”
的“故”，即所谓“吾生于陵而安于陵，故也”之“故”，故然而然，不必
追求其改变，贵者不必傲贱，贱者亦不必反贵。一切存在都可照样存在，灭
国是多事，复国也是多事，都反乎自然了。庄子在这里，是不是在心理上救
亡了呢？
第二节 庄子的先王观和自然史寓言
庄子思想源本于老子或关尹，而更把老子唯心主义的因素推之极端。老、
庄一派，其思想脉络可寻，未可以天下篇中分别记述，即以为老自老而庄自
庄。史记说：“其学（庄）无所不窥，然其要本归于老子之言。”如果说老
子的“道”从发展到反发展，从相对到绝对，这理论到了庄子手里，便发展
而为“似之而非”的相对主义。
首先，我们从庄子的寓言里，看他的先王观。老子是“先王”观念的解
放者，他的解放思想和其形而上学的学说是相联系的，从一面的解放，复陷
于另一面的局限。所谓“蔽于天而不知人”，实是老、庄一派的同归处。老
子不称先王，是对于孔、墨的批判，这一观念，在当时是创见。到了庄子，
敢与“造物者游”，对于先王大开玩笑，寓言小说，尽其能事，把孔、墨的
尧、舜是非之论，变而为陶铸尧、舜的理论。在这一点，庄子“非先王”的
思想有进步的因素。
孔、墨的先王思想皆以先王为真先王，这种对于旧时代批判的创始形式，
好像穿着旧时代的衣冠，来说新时代的语言。孔、墨学派在后期犹本此馀绪，
且在自己派系中又有所谓真孔、墨之争，如韩非子中所说的那样。庄子在知
北游等篇中设置了很多先王的问答、孔子与他人的问答，都是针对中国古代
的先王传统——贵贱有别的观念出发的。
我们先看庄子对于“先王”的总的认识。
“河伯曰：‘若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？’
北海若曰：‘以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵
贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，
则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功
观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。
知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则
万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则
趣操睹矣。。。帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其
时，顺其俗者，谓之义徒。默默乎河伯！汝恶知贵贱之门、小大之家！’”
（秋水）
这段河伯与北海若问答的寓言，是庄子戏谑先王的理论，也是他的社会
认识的根据。这里，把老子“贵以贱为本”、“高以下为本”、“有以无为
本”的理论，发展而为绝对的相对论或绝对无差别性的齐物论，否定了老子
的有正反而无矛盾的对立观念。其次，批判了孔、墨以来的先王观念，把先
王和暴王同一化起来，尧和桀不过因各人志趣之不同，强为是非。若移其时
间和习俗，尧便为桀，桀便为尧。这一点是庄子运用相对主义的方法论所得
出的颇有价值的结论，讽刺了贵贱出于先王创造的理论。但他对于社会“贵
贱之门”，仅在他的观念世界中加以否定。因而庄子思想，在社会的实践意
义上讲，也就取消了阶级斗争。
老子只说到圣人的理想，庄子便进一步在孔、墨的先王之上，搜求出他
自己的混沌初开的人物。孔、墨称尧、舜，他则上托始于神农、黄帝。
庄子寓言中有一个材不材的比喻，山木以不材得终天年，而鴈则以不材
被烹，弟子问他所处，他笑说：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，
似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游（游！），则不然。无誉无訾，
一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量。浮游（又一个游！）
乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶？此神农、黄帝之法则也。
若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁，。。有为则虧，贤则
谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉，悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！”（山
木）
这是庄子“似之而非”的理论，反对事物有命题与有规定的“俱化”论，
他踢开尧、舜，托出了神农、黄帝乘道德而浮游的“法则”。
在西周，诗经除了禹与后稷以外，主要只讲受天命的文王，西周金文也
仅溯及文王，禹、汤在春秋器铭中才出现。到了春秋末年，先王系列中始托
出了尧、舜，孔、墨依之理想化了先王的形式，这是一个思维过程的发展。
到了战国中叶，复因否定先王的形式，又托出了神农、黄帝，庄子便是把尧、
舜降格，使神农、黄帝升仙的一个想像者。按客观的历史而论，这是“非历
史的历史”，然而以主观的虚拟而言，这正是合乎中国古代宗教思想的批判
发展史。
庄子在知北游篇中假托了孔子与老聃的问答，老聃教训了一套“益之而
不加益，损之而不加损，圣人之所保”的道德以后，接着说：“自本观之，
生者‘喑幔铩ㄆ┮玻溆惺偬欤嗳ゼ负危啃媵е狄玻勺阋晕ⅰ�
桀之是非！”
同篇又有批评舜的寓言：
“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫
道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非
汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天
地之委蜕也。。。天地之疆阳，气也，又胡可得而有耶？”
这样看来，尧、桀的是非是假的，舜则知于有而不知无，于是黄帝成为
圣人。
“知”这个被庄子隐射的孔、墨之流的人物，问“道”于“无为谓”这
个圣者，三问不答；又问一个叫做“狂屈”的圣者，欲答而又忘其所欲言。
“知”便到“帝宫”一个莫须有的所在问黄帝。黄帝告诉他：“无思无虑始
知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”又问黄帝那两�
