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第40部分

中国思想通史 第一卷-第40部分

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他似乎痛苦于“为有国者所羁”,但他没有走入悲剧的路径,反之他在
主观上却企图设计喜剧,他表现出超人随俗的内心调和,甚至表现出至人与
爬虫、木、石相齐的天人合一思想。他既不愿意在庙堂之上贵显自己,也不
愿意对社会的腐朽一面作斗争,故秋水篇记载着他宁愿像一个乌龟曳尾于涂
中,这可与史记言欲为孤豚游戏于污渎之中相证: 
“‘吾闻楚有神龟,死已三千岁矣,王巾笥而藏之庙堂之上,此龟者宁
其死为留骨而贵乎?宁其生而曳尾于涂中乎?’。。庄子曰:‘往矣!吾将
曳尾于涂中!’” 
庄子处于“昏上乱相之间”,“惫”于国家社会的光明前途,他并非真
正如他的先族比干的见剖心徵,而是以自己的人格化为鸟兽鱼龟,还原于内
心的统一。时势虽使他潦倒而无所措其手足,但是他又可以在“时势适然” 
的心内消解上,取得问题的答案。例如秋水篇所记载: 
“帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其时,顺其
俗者,谓之义徒。默默乎河伯,汝恶知贵贱之门,小大之家?。。以道观之, 
何贵何贱?是谓反衍,无拘而志,与道大蹇;何少何多?是谓谢施,无一而

行,与道参差。严乎若国之有君,其无私德,繇繇乎若祭之有社,其无私福, 
泛泛乎其若四方之无穷,其无所畛域。” 
当时,兼并灭国的形势实在给人以极大的刺激。一方面被灭者“男为人
臣,女为人妾”,降在奴隶;他方面只要是智能之士,又可在“士无定主” 
的裂口之下逃出灭亡的悲惨结果。庄子游于楚、魏之间,固然潦倒得可怜, 
但他曾被王公大人尊礼,他于是在内心上找到了生死、存亡、贵贱、大小的
适时顺俗之道,他说: 
“世之爵禄不足以为劝,戮耻不足以为辱。”(同上) 
在没有国族没有社稷的坏境之下,犹之乎鱼类没有泉水而处于陆地,故
胠箧篇说,“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人,”但庄子自比于这样的
悲局的鱼儿时,则说: 
“泉涸,鱼相与处于陆,相泃以湿,相濡以沫,不若相忘于江湖。”(天
运)
这是何等的内心虚无的解答!他认为当时天下之人都是迷惑的。他说: 
“而今也以天下惑,予虽有祈向,不可得也,不亦悲乎!”(天地)在他看
来,不管什么人,除他以外,都是一样的大惑小惑的人,所谓“今世之仁人, 
蒿目而忧世之患;不仁之人,决性命之情而饕贵富”(骈拇)。他把殉仁义
的君子与殉货财之小人,认为“其殉一也”。他自己在“不亦悲乎”的悲局
中,既不要求人为的改造,在亡国命运到来之时,也只求远祸而已。他说: 
“忠谏不听,蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形。”(至乐) 
他的自处远祸之道,又是这样: 
“至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。”(应帝
王)
“适来、夫子时也,适去、夫子顺也,安时而处顺,哀乐不能入也。” 
(养生主) 
他把救时的人们,都喻为不知全生远害的人,这样的人“命之曰‘菑人’, 
菑人者人必反菑之,若殆为人菑夫”(人间世)。因此,在一个大悲局中, 
无可奈何,“与之为无方则危吾国,与之为有方则危吾身,”(同上)“来
世不可待,往世不可追也,。。方今之时,仅免刑焉。福轻乎羽,莫之知载, 
祸重乎地,莫之知避。已乎已乎,临人以德,殆乎殆乎,画地而趋,迷阳迷
阳,无伤吾行,吾行却曲,无伤吾足。”(同上)这样地成为“无用之用”。
他在“来世不可待,往世不可追”的矛盾中,必然作出听命于自然的结
论。例如: 
“知其不可奈何而安之若命,德之至也。”(人间世) 
“天地岂私贫我哉?求其为之者而不得也,然而至此极者,命也夫!” 
(大宗师) 
“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誊、饥渴、寒暑,是事之变、
命之行也。”(德充符) 
庄子是一个在大悲局中的“无可奈何”的人,于是一切以自然的命来解
脱,把“成也,毁也”,看作成毁皆相对,同时又是“无不成也,无不毁也”, 
故他在精神上,主张齐生死,齐存亡。
他虽然有乌托邦的理想,“上与造物者游,而下与外死生无终始者为友,” 
一切还原于自然,而破坏传统的信仰,但他并不坚持实现这种理想,并不否
定现状,而反求其“安时而顺处”。不管现状是什么,都是对的(或也可以

说没有对与不对的),人们对之“不谴是非,以与世俗处”,就可以乐生远
祸。故他对于当时统治阶级的绝续或国家的存亡,在内心上都认为是相对的, 
绝则绝也好,续则续也好,存则存也好,亡则亡也好,例如他说: 
“今之所谓得志者,轩冕之谓也。轩冕在身,非性命也,物之偿来,寄
者也。寄之,其来不可圉,其去不可止。”(缮性) 
如果有人要求免俗变时,他就斥之为“倒置之民”。从这一论点出发, 
他肯定了一切现状,现在有的都可以存在,不必加以改善,他说: 
“故法言曰:无迁令,无劝成。过度、益也,迁令劝成,殆事。美成在
久,恶成不及改,可不慎与?”(人间世) 
因此,他虽然痛恨“窃国者侯”的强暴行为,但又以为国家制度和阶级
的存在是合理的,不过在理想上是“闻在宥天下,不闻治天下也。在之也者, 
恐天下之淫其性也,宥之也者,恐天下之迁其德也”(在宥)。他把国家成
立以来的阶级尊卑制度比做自然,好像“五官殊职”,好像“四时殊气”, 
决不能更改。他说: 
“末学者,古人有之,而非所以先也。君先而臣从,父先而子从,兄先
而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从。夫尊卑先后,天地之行也, 
故圣人取象焉。天尊地卑,神明之位也;春夏先秋冬后,四时之序也;万物
化作,萌区有状,盛衰之杀,变化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序, 
而况人道乎?宗庙尚亲,朝庭尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。” 
(天道) 
这段讲阶级存在的绝对理由的话在外篇,但从庄子的从俗之论看来,在
思想上尚为符合,内篇的人间世也说: 
“天下有大戒二,其一命也,其一义也。子之爱亲,命也,不可解于心; 
臣之事君,义也,无适而非君也。无所逃于天地之间,是之谓大戒。。。为
人臣子者,固有所不得已。”(人间世) 
他以“不可奈何”与“固有所不得已”的理由,承认了君臣之义,同样
地,以不得已的理由,承认了君道,如在宥篇说“君子不得已而临莅天下”。
这虽然不是“神农、黄帝之法则”,但亦非“尧黥汝以仁义,而劓汝以是非” 
之义,只是在“不得已”的理由之下,承认现状。由这里的“俗”义,又可
以推出:社会阶级的存在都是“天生万民,必授之职”的自然,“恶成不及
改”,改则就要逆俗了。
他和世俗处,不问世俗的是非善恶,都主张“安时而处顺”,就是说, 
凡存在的皆是合理的。合理的自然流行,让它自己去流行。人类只可“入其
俗,从其俗”。人的创造活动,他喻之为“落(络)马首,穿牛鼻”,好像
就不自然了,主张“无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名”(秋水)。所
谓“无以人灭天”,指不以人力修改自然,一如“鹄不日浴而白,乌不日黔
而黑”,一如所谓“牛马四足”。人在大自然之中,生活方法要顺自然的原
来样子,“任其性命之情”,不要做“有为而累”的人道,“长于水,安于
水”。所以,你原来是奴隶主,你好好地做奴隶主;你如果是奴隶,也就好
好地去做奴隶,不必改变二者间的关系,使白者变黑,黑者变白。例如徐无
鬼篇就说农商庶人百工之职,要“顺比于岁不物于易”。所谓“无以故灭命” 
的“故”,即所谓“吾生于陵而安于陵,故也”之“故”,故然而然,不必
追求其改变,贵者不必傲贱,贱者亦不必反贵。一切存在都可照样存在,灭
国是多事,复国也是多事,都反乎自然了。庄子在这里,是不是在心理上救

亡了呢?

第二节 庄子的先王观和自然史寓言
庄子思想源本于老子或关尹,而更把老子唯心主义的因素推之极端。老、
庄一派,其思想脉络可寻,未可以天下篇中分别记述,即以为老自老而庄自
庄。史记说:“其学(庄)无所不窥,然其要本归于老子之言。”如果说老
子的“道”从发展到反发展,从相对到绝对,这理论到了庄子手里,便发展
而为“似之而非”的相对主义。
首先,我们从庄子的寓言里,看他的先王观。老子是“先王”观念的解
放者,他的解放思想和其形而上学的学说是相联系的,从一面的解放,复陷
于另一面的局限。所谓“蔽于天而不知人”,实是老、庄一派的同归处。老
子不称先王,是对于孔、墨的批判,这一观念,在当时是创见。到了庄子, 
敢与“造物者游”,对于先王大开玩笑,寓言小说,尽其能事,把孔、墨的
尧、舜是非之论,变而为陶铸尧、舜的理论。在这一点,庄子“非先王”的
思想有进步的因素。
孔、墨的先王思想皆以先王为真先王,这种对于旧时代批判的创始形式, 
好像穿着旧时代的衣冠,来说新时代的语言。孔、墨学派在后期犹本此馀绪, 
且在自己派系中又有所谓真孔、墨之争,如韩非子中所说的那样。庄子在知
北游等篇中设置了很多先王的问答、孔子与他人的问答,都是针对中国古代
的先王传统——贵贱有别的观念出发的。
我们先看庄子对于“先王”的总的认识。
“河伯曰:‘若物之外,若物之内,恶至而倪贵贱?恶至而倪小大?’ 
北海若曰:‘以道观之,物无贵贱。以物观之,自贵而相贱。以俗观之,贵
贱不在己。以差观之,因其所大而大之,则万物莫不大;因其所小而小之, 
则万物莫不小。知天地之为稊米也,知毫末之为丘山也,则差数睹矣。以功
观之,因其所有而有之,则万物莫不有;因其所无而无之,则万物莫不无。
知东西之相反而不可以相无,则功分定矣。以趣观之,因其所然而然之,则
万物莫不然;因其所非而非之,则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非,则
趣操睹矣。。。帝王殊禅,三代殊继。差其时,逆其俗者,谓之篡夫;当其
时,顺其俗者,谓之义徒。默默乎河伯!汝恶知贵贱之门、小大之家!’” 
(秋水) 
这段河伯与北海若问答的寓言,是庄子戏谑先王的理论,也是他的社会
认识的根据。这里,把老子“贵以贱为本”、“高以下为本”、“有以无为
本”的理论,发展而为绝对的相对论或绝对无差别性的齐物论,否定了老子
的有正反而无矛盾的对立观念。其次,批判了孔、墨以来的先王观念,把先
王和暴王同一化起来,尧和桀不过因各人志趣之不同,强为是非。若移其时
间和习俗,尧便为桀,桀便为尧。这一点是庄子运用相对主义的方法论所得
出的颇有价值的结论,讽刺了贵贱出于先王创造的理论。但他对于社会“贵
贱之门”,仅在他的观念世界中加以否定。因而庄子思想,在社会的实践意
义上讲,也就取消了阶级斗争。
老子只说到圣人的理想,庄子便进一步在孔、墨的先王之上,搜求出他
自己的混沌初开的人物。孔、墨称尧、舜,他则上托始于神农、黄帝。
庄子寓言中有一个材不材的比喻,山木以不材得终天年,而鴈则以不材
被烹,弟子问他所处,他笑说:“周将处乎材与不材之间。材与不材之间, 
似之而非也,故未免乎累。若夫乘道德而浮游(游!),则不然。无誉无訾,

一龙一蛇,与时俱化,而无肯专为。一上一下,以和为量。浮游(又一个游!) 
乎万物之祖,物物而不物于物,则胡可得而累耶?此神农、黄帝之法则也。
若夫万物之情,人伦之传,则不然。合则离,成则毁,。。有为则虧,贤则
谋,不肖则欺。胡可得而必乎哉,悲夫!弟子志之,其唯道德之乡乎!”(山
木)
这是庄子“似之而非”的理论,反对事物有命题与有规定的“俱化”论, 
他踢开尧、舜,托出了神农、黄帝乘道德而浮游的“法则”。
在西周,诗经除了禹与后稷以外,主要只讲受天命的文王,西周金文也
仅溯及文王,禹、汤在春秋器铭中才出现。到了春秋末年,先王系列中始托
出了尧、舜,孔、墨依之理想化了先王的形式,这是一个思维过程的发展。
到了战国中叶,复因否定先王的形式,又托出了神农、黄帝,庄子便是把尧、
舜降格,使神农、黄帝升仙的一个想像者。按客观的历史而论,这是“非历
史的历史”,然而以主观的虚拟而言,这正是合乎中国古代宗教思想的批判
发展史。
庄子在知北游篇中假托了孔子与老聃的问答,老聃教训了一套“益之而
不加益,损之而不加损,圣人之所保”的道德以后,接着说:“自本观之, 
生者‘喑幔铩ㄆ┮玻溆惺偬欤嗳ゼ负危啃媵е狄玻勺阋晕ⅰ
桀之是非!” 
同篇又有批评舜的寓言: 
“舜问乎丞曰:‘道可得而有乎?’曰:‘汝身非汝有也,汝何得有夫
道?’舜曰:‘吾身非吾有也,孰有之哉?’曰:‘是天地之委形也。生非
汝有,是天地之委和也;性命非汝有,是天地之委顺也。孙子非汝有,是天
地之委蜕也。。。天地之疆阳,气也,又胡可得而有耶?” 
这样看来,尧、桀的是非是假的,舜则知于有而不知无,于是黄帝成为
圣人。
“知”这个被庄子隐射的孔、墨之流的人物,问“道”于“无为谓”这
个圣者,三问不答;又问一个叫做“狂屈”的圣者,欲答而又忘其所欲言。
“知”便到“帝宫”一个莫须有的所在问黄帝。黄帝告诉他:“无思无虑始
知道,无处无服始安道,无从无道始得道。”“知”又问黄帝那两

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