中国思想通史 第一卷-第41部分

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“知”便到“帝宫”一个莫须有的所在问黄帝。黄帝告诉他：“无思无虑始
知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”又问黄帝那两个圣者谁
对，黄帝说，那个“无为谓”“真是”，那个“狂屈”则近似，我和你都不
近似。“知”又问为何这样讲？黄帝说：“那个真是的，因他不知；那个近
似的，因他忘是；我和你不近似，因为知是。”“狂屈”闻之，以黄帝为知
言（知北游）。
这就是说黄帝的道在于“不言之教”。
庄子的这个“非先王之道”（孟子语），并非专门和先王游戏，而是思
维史的一个反对发展，他所谓“陶铸尧、舜”（逍遥游）的道理，正是针对
了儒、墨而发的，这是中国古代适应于西周维新史而特有的学说批判史。庄
子说：
“豨韋氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤、武之室，君子之人，若儒、
墨者师，故以是非相■（挤）也，而况今之人乎？”（知北游）　
孔、墨称尧、舜，在庄子看来是“以今之有，消古之无”，他便更托于
古“帝”，否定了西周以来原始的宗教神，批判了孔、墨的理论的宗教神，　
进而理想出思辨形式的心理神来，所以尧、舜以前的很多人物都出现了，一
直上推到浑沌。如果说老子的“小国寡民”的乌托邦略当野蛮时期，则庄子

的乌托邦只怕比“北京人”还来得更古些。他有一段含有反语的寓言：　
“南海之帝为‘倏’，北海之帝为‘忽’，中央之帝为‘浑沌’。
‘倏’与‘忽’时相与遇于‘浑沌’之地。‘浑沌’待之甚善。‘倏’　
与‘忽’谋报‘浑沌’之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，　
尝试凿之。’日凿一窍，七日而‘浑沌’死！”（应帝王）　
由此看来，庄子的乌托邦已经超过了人类史，甚至超过了生物史。所以，　
庄子常与木石友，拿木石鱼鸟的寓言对话，来比况人类的至高无上的境地。
他和惠施辩论，说人没有感情；和东郭子谈话，说“道在屎溺”。他把老子
的无差别观，更推到极端，人类与万物都无差别了。他说：　
“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。。。入其俗，从其俗。今吾游
于雕陵而忘吾身；异鹊感吾颡，游于栗林而忘真；栗林虞人，以吾为戮（辱），　
吾所以不庭也。”（山木）　
“逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，　
而况人乎？”（山木，托孔子语）　
和鸟兽同其群，同其行，这是他的极乐世界。因此，他说：　
“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？”（马蹄）　
老子思想中的对立概念，如用与利、卑与尊、生与有、为与恃、功与居、
曲与直等，虽无拮抗性，但有对立性，且他主张一面而否定他面，如“生而
不有”、“曲则直”。然而，到了庄子，则连形式的对立也否定了，连人类
的“生”、“为”、“功”也否定了，而主张“天籁”：　
“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，　
曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？。。’子綦曰：‘偃，　
不亦善乎而（尔）问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女（汝）闻人籁而未闻
地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’子游曰：‘敢问其方。’子綦曰：‘夫大
块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏（长风声）　
乎，山林之畏隹（崔■貌），大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅（柱
木方木）、似圈、似臼、似洼者、似污者、激者、謞者、叱者、吸者、叫者、
譹者、宎者、咬者，前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和；厉
风济，则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁（动摇貌）乎？’子游曰：‘地
籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而
使其自巳也，咸其自取；怒者（主动）其谁邪？’”（齐物论）　
这是庄子“自生自灭”的天籁观，比老子的形而上的天道观退了一万步，　
变成了无形虚空的音乐声调了。所以说：　
“喜怒、哀乐、虑叹、变慹、姚佚、启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代
乎前，而莫知其所萌（始）。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎！”（同
上）
齐物论讲知识论的时候，很多反对儒、墨的话。所谓“仁义之端，是非
之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”。庄子的知识论服从于他的天道观。他把
天道变成了音乐声调，和他把先王提升到浑沌是一样的推论。先王变成“寓
诸庸”的“至人”，天道变成“是不是然不然”的“天均”，自然的实体便
没有一点剩余了。例如：　
“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，　
不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未
始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（齐物论。“封”字即分裂的

意思）
这是没有物的至乐世界。黄帝是孔子所不知道的，所以孔子和墨子好像
才在“仁义之端，是非之涂”上争论起来。庄子说：　
“皇（黄）帝之所听荧也（“荧”谓明，意思是说明不由于认识而由于
听其声。墨子有瞽者辩仁义之说，庄子以为知识在于不辩而听音），而丘（孔
子）也何足以知之？。。予尝为女（汝）妄言之，女以妄听之。奚？旁日月，　
挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊；众人役役，圣人愚芚，参万岁而
一成纯；万物尽然，而以是相蕴。”（同上）　
自然史的天道是没有时间概念、没有空间概念的一个相蕴积的吻合浑
沌。这天道是绝对不可认识的。庄子的天道就是这样外于人道的一种景象：　
“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木
固有立矣。夫子（孔子）亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁
义，若击鼓而求亡子焉？意、夫子乱人之性也！”（天道。这里的天道，有
禽兽与树木，而没有人）　
庄子的天道观是一种游戏论，是和上帝玩耍的逍遥论，因此，他说：“与
天和者，谓之天乐。”

第三节　庄子的自然哲学及其道德论
庄子的宇宙观或其自然天道观，在外篇的天地篇与天道篇多拾取老子的
道德观，在内篇的大宗师、齐物论和外篇的秋水、山木、知北游等篇则是庄
子自己的理论。
庄子离开了老子的“道”和“德”的学说，完全陷入了主观唯心主义。
例如：
“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自
根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，　
在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。。。莫知其
始，莫知其终。。。”（大宗师）　
“万物一齐，孰短孰长？道无终始；物有死生，不恃其成。”（秋水）　
这是说，“道”是一个超时间的绝对，是不能为人们所认识的。他又说：　
“夫遭未始有封，言未始有常。。。孰知不言之辩，不道之道？若有能
知，此之谓天府。”（齐物论）　
“有封也，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（同上）　
“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’　
东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁！’曰：‘何其下耶？’曰：　
‘在稊稗！’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓！’曰：‘何其愈甚耶？’　
曰：‘在屎溺！！’。。庄子曰：‘夫子之问也，固不足质。。。汝唯莫必，　
无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。。。　
物物者（道）与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际
者也。谓盈虚衰杀：彼（道）为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非
本末，彼为积散非积散也。’”（知北游）　
这是说“道”是超空间的绝对，它超乎物际，在一切物质之上而又似乎
在到处显其幽灵。这种“道”是人们不能言说的泛神。这种超感觉的泛神是
怎样的“冥冥”呢？他说：　
“又况夫体道者乎？视之无形，听之无声，于人之论者谓之冥冥，——　
所以论道而非道也。”（同上）　
“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。
知形形（神）之不形乎，道不当名。”（同上）　
这“不道之道”（齐物论），虽然活在屎溺里，但超出了人类的感觉！　
同时“道”不但没有实体，而且也是没有规定的超乎变化的一种“几”：“凡
物无成与毁，复通为一；唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。。。适得而
几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。”（同上）　
庄子所说的“天”，又指“使其自己，咸其自取”的天籁或“和其是非”　
的天钧。这个“天”是绝对的一，而和“多”对立：“道不欲杂，杂则多，　
多则扰，扰则忧，忧而（乃）不救。”（人间世）天是真实，物是假象，天
存本根，人失本性，故他说：　
“阴阳四时，运行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而
不知。此之谓本根，可以观于天矣。”（知北游）　
“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（大宗师）　
“‘天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，蹢■　
而屈伸，反要而语极。’曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，

是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。’”　
（秋水）　
凡自然而然，不加人力变易的是“天”或“神”，而有所认识、发展与
创设的是“人”，因此，神既不能为人所把握，又不能为人所变革，而放弃
对自然的认识就是所谓“人与天一也”。
上面指出庄子的天道观是宇宙的游戏观，因而在他的人生观或道德论方
面则为“逍遥游”，齐死生，忘物我，“天地与我并存，万物与我为一”，　
把人生作为一场游戏的梦境来看待。庄周梦胡蝶，或胡蝶梦庄周，“此谓物
化”。
他说：“安时而处顺，哀乐不能入也，是古之所谓县解也。”（大宗师）　
我们知道这是神秘性的宇宙观引出的消极的人生观的必然逻辑。在古代中国
的历史中，天道思想有其曲折的发展过程，即由先王维新到先王理想，由先
王理想再到先王否定，由先王否定复追寻到前先王的“乘道德而浮游”之黄
帝，再找到浑沌。这天道思想史的特点是：人类思想的解放，同时又是人类
思想的“冥冥”。我们知道“自由是必然的把握”，庄子的思想却与此相反，　
他认为必然是不能把握的，不但如此，人们只有放弃对自然的把握，才得到
所谓道德的全自由。然而这在本质上却是自由的否定。庄子的学说好像在假
像上获得绝对自由，但在实质上却否定了一点一滴的“物自身”之把握，否
定了全自由。因此，说庄周的哲学为进化论也好，为绝对自由的学说也好，　
都是皮相的看法。
“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”这是西周思想的反对
命题，也是先王思想的解放。西周以来君子与小人是以“氏所以别贵贱”的，　
在天上已经规定好了的。庄子天人对立的观念虽然在其思想形式上解放了，　
但同时又把地下的君子与小人和天上的君子与小人对立起来，更把人道还元
于天道，否定了人类性，这就把解放本身也否定了。西周以来的“天人合一”　
论是氏族曾孙或嘉乐君子和天命的统一。庄子破除了这一“陶铸尧、舜”的
统一，而复把人类从地下送到天上，那便连人类的现实性也否定了。孔、墨
对于先王或予保留，或附条件，把先王观念拉到地下，这是学说史上的进步。
庄子在思维形式上解放了“先王”，固然是学说史上发展的要素，然而在人
类现实生活上解放了“解放”本身，则是反动的。说庄子思想是革命的，实
在是蔽于形式而不知内容的说法，正同于庄子哲学之所谓“蔽于天而不知
人”。
如果纯粹以形式的知识来看庄子，我们说他是一个在逻辑上惯于运用排
中律的能手。如果随着他的唯心主义走到人生哲学方面，则我们必须指出，　
他的思想形式又是咒骂人类的一个恶作剧。他违反人类的现实生活，寻求独
自的“养生”“至乐”，抹杀人类的实践，探得“与木石居”“同与禽兽居”　
的至人境地。他在道德论上有两个结论，一个是理想的，即脱离人生痛苦的
弃世，叫做“免于形”，“反相天”，遵循“神农、黄帝之法则”。他说：　
“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不��，其入不距，翛然而往，　
翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓
不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”（大宗师）　
另外还有一个结论，是现实的，即不得已而听命于现实的播弄，“不谴
是非，以与世俗处。”在他看来，最不合理的约束是合理的行为，人们绝不
可改变这样的约束。他说：

“适来、夫子时也，适去、夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”　
（养生主）　
因此，人类越离开现实世界就越显出无用，而越无用又越合于天道。庄
子说：
“今子（指惠施）有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之
野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，　
安所困苦哉？”（逍遥游）　
“为善无近名，为恶无近刑，缘督（循中）以为经，可以保身，可以全
身，可以养亲，可以尽年。”（养生主）　
这两个结论实在是不能统一的，一个是弃世的脱俗，一个是处世的顺俗。
结果，脱俗是不可能的，而顺俗则是现实的；理想是玄虚的，而处世的宿命
观便成了他的道德律的基本理论。
为什么有这个矛盾呢？因为他把自然与自然的关系和人类与自然的关系
视