中国思想通史 第一卷-第48部分

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在思、孟学派的著述中，五行的文句未见出现，而“按往旧造说”的话
却很多。论语引伸诗、书之句并不多见，中庸则几乎满篇诗、书。孔子说“文
献不足”，不知则阙文；但孟子却有古制之图案。
中庸按往旧造说的例子颇多。孔子讲诗多一般性的说明，例如“诗可以
观，可以兴，可以群（类），可以怨”，仅把诗理想化了。反之，中庸按诗
而造说的地方就多了，这就和孔子不同了。
中庸第十二章谓“君子之道费而隐”，所“按往旧”的是诗大雅旱麓章，　
这里形容氏族君子的天受福禄，拿所谓“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（下文为“岂
弟君子，遐不作人”）来做比附。意思是说，统治者（君子）作“人”（“人”　
字在古代仅指氏族贵族而言），自然如鸢鱼之飞跃于天渊。然而，子思对之，　
却“幽隐而无说”，于是“造说”起来，说什么“言其上下察也。君子之道，　
造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”。朱熹中庸章句注：“以明化育流行，　
上下昭著，所谓费也；然其所以然者则非见闻所及，所谓隐也”，前一句似
五行说的“幽隐”，后一句更是不可言状的“无说”。
中庸第十六章引诗句“神之格思，不可度思，矧可射思”。此句出于大
雅抑章。我们在前面第三章引它作为证据，说明夷、厉时代对于神的怀疑思
想。抑章下文就讲“天方艰难，曰丧厥国”，对“昊天”大加责难。然而子
思按旧造说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而
不可遗”；“夫微之显、诚之不可掩如此夫”。中庸章句注：“阴阳合散，　
无非实者，故其发现之不可掩如此。”　
中庸第二十四章说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥，国
家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必
先知之，故至诚如神。”　
如果拿这些话和洪范九畴的第八畴“庶徵”、第七畴“稽疑”、第九畴
“五福”比较一下，其“按往旧造说”的方法是很明白的。
中庸第二十九章说：“君子之道，本诸身，徵诸庶民。”洪范则谓：“凡
厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。”这是很相似的。

中庸第三十章说：“上律天时，下袭水土。”洪范则谓：“八庶徵，曰
雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一
极备，凶；一极无，凶。”五行、五事、五徵的附会，中庸与洪范是相接近
的。中庸所谓“天下之达道五”，便是“五”的观念。中庸的“五事”和洪
范的“五事”文句虽不相同，而义旨实无差异：　
中庸　洪范
聪明睿知，足以有临也。　五曰思，思曰睿，睿作圣。（土）　
宽裕温柔，足以有容也。　四曰听，听曰聪，聪作谋。（金）　
发强刚毅，足以有执也。　二曰言，言曰从，从作乂。（火）　
齐庄中正，足以有敬也。　一曰貌，貌曰恭，恭作肃。（水）　
文理密察，足以有别也。　三曰视，视曰明，明作哲，（木）　
我们从以上的对比中，可以看出中庸中的五行说的成分，这两个“五事”　
都是从孔子知识论的“能思”学说出发，作了唯心主义的放大和肿胀。孔子
九思中有视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬等；在中庸与
洪范中则把上面的六思编整为五事；中庸甚至说这五事可以配天，洪范也说
这是天锡的“彝伦攸叙”。
复次，孟子万章中有不少关于尧、舜、禹、汤的事迹的造说，和孔子之
文献不足徵的说法大有距离。万章下更有周室斑爵禄的一套制度而为后儒所
本，其实他在这里就已露出“见闻博杂，按往旧造说”的痕迹，他说：“其
详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也尝闻其略也。”荀
子认为这便是“不知其统”。孟子在滕文公上所说的井田制的图案，颇为具
体；但他也说“此其大略”，让别人“润泽”；我们可以看出，“润泽”与
“按往旧造说”，在典籍皆已散佚的时候，没有多少距离！　
孟子喜言五等与五服之制。然证诸周金，周代并没有这种分爵，这是学
者们所公认的。我们由此可以看出孟子在五服论中所持的“五”的观念。其
他如“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩”，“五百年必有王者兴”，　
“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问”，也都有“五”　
的观念。仁、义、礼、智再加上信，便是“彝伦攸叙”的五种天然层次。
关于思、孟的五行思想，郭沫若的研究颇为精到。在儒家八派的批判里，　
他说：
“思、孟所造的五行说，在现存的思、孟书——中庸和孟子——里面，　
虽然没有显著的表现，但他不是全无痕迹。中庸首句‘天命之谓性’，注云：　
‘木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信’，章炳麟谓‘是
子思遗说’（见章著子思孟轲五行说），大率是可靠的。孟子说：‘恻隐之
心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。
恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非
由外铄我也，我固有之也’。又说‘无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，　
无辞让之心非人也，无是非之心非人也；恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之
端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，犹其有四
体也’。又说：‘君子所性，仁、义、礼、智根于心’。他把仁、义、礼、
智作为人性之固有，但缺少了一个‘信’，恰如四体缺少了一个心。然而这
在孟子学说系统上并没有缺少，‘信’就是‘诚’了。他说：‘仁之于父子
也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，　
有性焉，君子不谓命也。’这儿与仁、义、礼、智为配的是‘天道’。‘天

道’是什么呢？就是‘诚’。‘诚者天之道也，思诚者人之道也，至诚而不
动者未之有也，不诚未有能功者也’。其在中庸，则是说：‘诚者天之道也，　
诚之者人之道也，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。这‘从
容中道’的圣人，也就是‘圣人之于天道’的说明，是‘万物皆备于我，反
身而诚，乐莫大焉’的做人的极致。再者，诚是‘中道’，这不合乎‘土神
则信’，而土居中央的吗？子思、孟轲都强调‘中道’，事实上更把‘诚’　
当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位于五行之中极的
吗？故尔在思、孟书中虽然没有金、木、水、火、土的五行字面，而五行系
统的演化确实是存在着的。”（十批判书，页一三三——一三四。）由上面
的引文看来，孟子最喜受按往旧诗、书，通过他的主观想像来造说。更唯心
主义的说法，还有这样的话：　
“尽信书则不如无书，吾于武成取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以
至仁伐至不仁，而何其血之流杵也！”（尽心下）　
“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（万章
上）
由以上所述看来，我们知道，思、孟学派的儒学是放大了的唯心主义的
儒学，一方面把孔子的先王的理想，作为“真先君子之言”，扩大传说于“千
世之上”，比附于天地五行；他方面把孔子的知识论，比附引申，升华而为
神秘性的形而上学，即把孔子“所思”部分之“学”，扩大为“神”，把孔
子“能思”部分的“知”，扩大为“诚”，于　是人道与神道合一，真所谓
“以意逆志”了！

第三节　中庸的唯心主义思想
中庸一书虽然不一定是子思一人的著作，但其思想则可作为思、孟学派
的代表作来处理。
“中庸”二字见于论语者仅有一处：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣
乎！民鲜久矣。’”孔子的道德论，一方面把西周的宗教观还元于人类的心
理要素，把道德情操贯注于春秋以来的仪文形式；另一面把道德的标准当做
贵族“君子”所志所据的一个至极的理想人格，论语中的“中庸之为德”一
语，即使不是后人所加入的简册，也不是孔子的主要的命题。春秋末年孔子
的批判精神是在保留西周传统的学说体系中建立了他的新儒学，其所保留的
周制信仰，是后来儒学所共具的；而这两种道德理论的倾向，复分化而为战
国儒学的两派，执守前一种而加以修正的是荀子学派，执守后一种而加以放
大的是思、孟学派。
“中庸”是战国时的术语。战国正是一个显族出现而氏族贵族回光返照
的时代。变化呢，不变化呢，在这一问题上实在没有春秋时代管仲、子产的
那种调和政治、居于二者中间的“惠人”政治的余地。现实的管仲、子产之
“仁”道，既未能实现，则超现实的“中庸”便似乎成为在时代暴风雨中所
幻想出的安神剂。所以中庸说：　
“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐
惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（一章）　
在统治阶级看来，这时最好是素位而行，所谓“素富贵行乎富贵，素贫
贱行乎贫贱”（十四章），“居上不骄，为下不倍”，（二十七章），企图
使阶级斗争消弭于无形之中。但时代并非“国有道”之世，现实的中庸社会
是不可能存在的：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之
不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”（同上，四章）　
“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（同
上，九章）　
在这种没有现实的中庸的变世，孔子当初曾发挥一套积极精神以谋改
良，但在中庸里，对于这个变化，只有求之于唯心主义的内心解消：　
“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，　
变则化。唯天下至诚为能化。”（同上，二十三章）　
对于变化的社会，孔子曾有积极的“可为”意图，但中庸却只表现出对
矛盾难以解决的心理：　
“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”（同上，十四章）　
这样看来，在“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道”（二
十八章）的阶级矛盾社会，所谓中庸之道，只有在消极方面“俟命”，“国
无道，其默足以容”。为了在主观方面解消阶级的矛盾，就出现了“君子中
庸，小人反中庸”的形而上学：　
“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之（反）　
中庸也，小人而无忌惮也。”（同上，二章）　
贵族君子怎样就能“时中”呢？最后的答案是“反求诸其身”，“内省
不疚，无恶于志，君子所不可及者，其唯人之所不见乎”（三十三章），“知
微之显”（同上）。然而这不过是贵族阶级的一种精神胜利罢了。
按照中庸的说法，精神胜利的微处隐处在于“正己”而不求于人，然而

其显处著处居然就可以与天地同流！这是多么轻举宇宙的唯心观点！因此，　
“时中”之德在主观情操的动机上只要立起了基础，那就居然可以通达到天
地万物：　
“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本
也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（同上，一章）　
然而“致中和”对于现实是没有中间环节的，只是情操对自然之融化而
已。到了所谓“合内外之道”或隐微之道，和现实世界的客观发展相违，又
该怎样呢？结论是异常可悲的，即所谓“遁世”：　
“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（同上，十一章）　
以上讲的是中庸的主观唯心主义。这一主观的自我狂想与曾子的内省论
显然是一脉相承的。
孔子仅把西周“天人合一”的宗教思想还元于人伦思想，但子思却把人
伦思想扩大而为更广泛的宗教思想。西周是以先王配天，子思索性就以孔子
配天：
“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（同上，一章）　
天命与人性的合一，即天道与性的合一，这是孔子所罕言的，也是子贡
所不可得而闻的，但子思却轻松地把它说成宗教了。中庸引周颂中的天人合
一的思想说：　
“诗云：‘惟天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也。‘於乎不显，　
文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”（二十六章）　
这样看来，中庸大胆地按照诗周颂文王配天之命的旧说，造出了新说—　
—“诚”的“天人合一”宗教论。请看：　
“诚者天之道也，诚之者人之道也。”（同上，二十章）　
“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。”　
（本体超乎客观的存在，物质被摈斥于可以“无”的境地。）（同上，　
二十四章）　
“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”（诚的主观是第一性，物是
第二性。）（同上）　
“至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明
（按此似五行之序）。博厚，所以载物也；高明，所以履物也；悠久，所以
成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无
物而成。”（同上，二十六章，天地万物都依靠主观的诚心才外现出来。）　
本体是超乎时间、空间、物质、运动诸范畴的先天的自在物。同时它的
变化、形式、内容都是超感觉的。“君子诚之为贵”，即以至诚之性配天之
性，其唯心主义的公式是这样的：　
“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，　
则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则
可以与天地参矣。”（同上，二十二章）　
“大哉，圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”（同上，二十七章）　
因此，这一“天人合一”的思想，是在西周的宗教神上面加上了一层“修
道