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第48部分

中国思想通史 第一卷-第48部分

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在思、孟学派的著述中,五行的文句未见出现,而“按往旧造说”的话
却很多。论语引伸诗、书之句并不多见,中庸则几乎满篇诗、书。孔子说“文
献不足”,不知则阙文;但孟子却有古制之图案。
中庸按往旧造说的例子颇多。孔子讲诗多一般性的说明,例如“诗可以
观,可以兴,可以群(类),可以怨”,仅把诗理想化了。反之,中庸按诗
而造说的地方就多了,这就和孔子不同了。
中庸第十二章谓“君子之道费而隐”,所“按往旧”的是诗大雅旱麓章, 
这里形容氏族君子的天受福禄,拿所谓“鸢飞戾天,鱼跃于渊”(下文为“岂
弟君子,遐不作人”)来做比附。意思是说,统治者(君子)作“人”(“人” 
字在古代仅指氏族贵族而言),自然如鸢鱼之飞跃于天渊。然而,子思对之, 
却“幽隐而无说”,于是“造说”起来,说什么“言其上下察也。君子之道, 
造端乎夫妇,及其至也,察乎天地”。朱熹中庸章句注:“以明化育流行, 
上下昭著,所谓费也;然其所以然者则非见闻所及,所谓隐也”,前一句似
五行说的“幽隐”,后一句更是不可言状的“无说”。
中庸第十六章引诗句“神之格思,不可度思,矧可射思”。此句出于大
雅抑章。我们在前面第三章引它作为证据,说明夷、厉时代对于神的怀疑思
想。抑章下文就讲“天方艰难,曰丧厥国”,对“昊天”大加责难。然而子
思按旧造说:“鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而
不可遗”;“夫微之显、诚之不可掩如此夫”。中庸章句注:“阴阳合散, 
无非实者,故其发现之不可掩如此。” 
中庸第二十四章说:“至诚之道,可以前知。国家将兴,必有祯祥,国
家将亡,必有妖孽。见乎蓍龟,动乎四体。祸福将至,善必先知之,不善必
先知之,故至诚如神。” 
如果拿这些话和洪范九畴的第八畴“庶徵”、第七畴“稽疑”、第九畴
“五福”比较一下,其“按往旧造说”的方法是很明白的。
中庸第二十九章说:“君子之道,本诸身,徵诸庶民。”洪范则谓:“凡
厥庶民,极之敷言,是训是行,以近天子之光。”这是很相似的。

中庸第三十章说:“上律天时,下袭水土。”洪范则谓:“八庶徵,曰
雨,曰暘,曰燠,曰寒,曰风,曰时。五者来备,各以其叙,庶草蕃庑。一
极备,凶;一极无,凶。”五行、五事、五徵的附会,中庸与洪范是相接近
的。中庸所谓“天下之达道五”,便是“五”的观念。中庸的“五事”和洪
范的“五事”文句虽不相同,而义旨实无差异: 
中庸 洪范
聪明睿知,足以有临也。 五曰思,思曰睿,睿作圣。(土) 
宽裕温柔,足以有容也。 四曰听,听曰聪,聪作谋。(金) 
发强刚毅,足以有执也。 二曰言,言曰从,从作乂。(火) 
齐庄中正,足以有敬也。 一曰貌,貌曰恭,恭作肃。(水) 
文理密察,足以有别也。 三曰视,视曰明,明作哲,(木) 
我们从以上的对比中,可以看出中庸中的五行说的成分,这两个“五事” 
都是从孔子知识论的“能思”学说出发,作了唯心主义的放大和肿胀。孔子
九思中有视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬等;在中庸与
洪范中则把上面的六思编整为五事;中庸甚至说这五事可以配天,洪范也说
这是天锡的“彝伦攸叙”。
复次,孟子万章中有不少关于尧、舜、禹、汤的事迹的造说,和孔子之
文献不足徵的说法大有距离。万章下更有周室斑爵禄的一套制度而为后儒所
本,其实他在这里就已露出“见闻博杂,按往旧造说”的痕迹,他说:“其
详不可得闻也,诸侯恶其害己也,而皆去其籍。然而轲也尝闻其略也。”荀
子认为这便是“不知其统”。孟子在滕文公上所说的井田制的图案,颇为具
体;但他也说“此其大略”,让别人“润泽”;我们可以看出,“润泽”与
“按往旧造说”,在典籍皆已散佚的时候,没有多少距离! 
孟子喜言五等与五服之制。然证诸周金,周代并没有这种分爵,这是学
者们所公认的。我们由此可以看出孟子在五服论中所持的“五”的观念。其
他如“君子之泽五世而斩,小人之泽五世而斩”,“五百年必有王者兴”, 
“挟贵而问,挟贤而问,挟长而问,挟有勋劳而问,挟故而问”,也都有“五” 
的观念。仁、义、礼、智再加上信,便是“彝伦攸叙”的五种天然层次。
关于思、孟的五行思想,郭沫若的研究颇为精到。在儒家八派的批判里, 
他说:
“思、孟所造的五行说,在现存的思、孟书——中庸和孟子——里面, 
虽然没有显著的表现,但他不是全无痕迹。中庸首句‘天命之谓性’,注云: 
‘木神则仁,金神则义,火神则礼,水神则智,土神则信’,章炳麟谓‘是
子思遗说’(见章著子思孟轲五行说),大率是可靠的。孟子说:‘恻隐之
心人皆有之,羞恶之心人皆有之,恭敬之心人皆有之,是非之心人皆有之。
恻隐之心仁也,羞恶之心义也,恭敬之心礼也,是非之心智也。仁义礼智非
由外铄我也,我固有之也’。又说‘无恻隐之心非人也,无羞恶之心非人也, 
无辞让之心非人也,无是非之心非人也;恻隐之心仁之端也,羞恶之心义之
端也,辞让之心礼之端也,是非之心智之端也。人之有是四端也,犹其有四
体也’。又说:‘君子所性,仁、义、礼、智根于心’。他把仁、义、礼、
智作为人性之固有,但缺少了一个‘信’,恰如四体缺少了一个心。然而这
在孟子学说系统上并没有缺少,‘信’就是‘诚’了。他说:‘仁之于父子
也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣人之于天道也,命也, 
有性焉,君子不谓命也。’这儿与仁、义、礼、智为配的是‘天道’。‘天

道’是什么呢?就是‘诚’。‘诚者天之道也,思诚者人之道也,至诚而不
动者未之有也,不诚未有能功者也’。其在中庸,则是说:‘诚者天之道也, 
诚之者人之道也,诚者不勉而中,不思而得,从容中道,圣人也’。这‘从
容中道’的圣人,也就是‘圣人之于天道’的说明,是‘万物皆备于我,反
身而诚,乐莫大焉’的做人的极致。再者,诚是‘中道’,这不合乎‘土神
则信’,而土居中央的吗?子思、孟轲都强调‘中道’,事实上更把‘诚’ 
当成了万物的本体,其所以然的原故不就是因为诚信是位于五行之中极的
吗?故尔在思、孟书中虽然没有金、木、水、火、土的五行字面,而五行系
统的演化确实是存在着的。”(十批判书,页一三三——一三四。)由上面
的引文看来,孟子最喜受按往旧诗、书,通过他的主观想像来造说。更唯心
主义的说法,还有这样的话: 
“尽信书则不如无书,吾于武成取二三策而已矣。仁人无敌于天下,以
至仁伐至不仁,而何其血之流杵也!”(尽心下) 
“说诗者,不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之。”(万章
上)
由以上所述看来,我们知道,思、孟学派的儒学是放大了的唯心主义的
儒学,一方面把孔子的先王的理想,作为“真先君子之言”,扩大传说于“千
世之上”,比附于天地五行;他方面把孔子的知识论,比附引申,升华而为
神秘性的形而上学,即把孔子“所思”部分之“学”,扩大为“神”,把孔
子“能思”部分的“知”,扩大为“诚”,于 是人道与神道合一,真所谓
“以意逆志”了!

第三节 中庸的唯心主义思想
中庸一书虽然不一定是子思一人的著作,但其思想则可作为思、孟学派
的代表作来处理。
“中庸”二字见于论语者仅有一处:“子曰:‘中庸之为德也,其至矣
乎!民鲜久矣。’”孔子的道德论,一方面把西周的宗教观还元于人类的心
理要素,把道德情操贯注于春秋以来的仪文形式;另一面把道德的标准当做
贵族“君子”所志所据的一个至极的理想人格,论语中的“中庸之为德”一
语,即使不是后人所加入的简册,也不是孔子的主要的命题。春秋末年孔子
的批判精神是在保留西周传统的学说体系中建立了他的新儒学,其所保留的
周制信仰,是后来儒学所共具的;而这两种道德理论的倾向,复分化而为战
国儒学的两派,执守前一种而加以修正的是荀子学派,执守后一种而加以放
大的是思、孟学派。
“中庸”是战国时的术语。战国正是一个显族出现而氏族贵族回光返照
的时代。变化呢,不变化呢,在这一问题上实在没有春秋时代管仲、子产的
那种调和政治、居于二者中间的“惠人”政治的余地。现实的管仲、子产之
“仁”道,既未能实现,则超现实的“中庸”便似乎成为在时代暴风雨中所
幻想出的安神剂。所以中庸说: 
“道也者,不可须臾离也,可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐
惧乎其所不闻。莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。”(一章) 
在统治阶级看来,这时最好是素位而行,所谓“素富贵行乎富贵,素贫
贱行乎贫贱”(十四章),“居上不骄,为下不倍”,(二十七章),企图
使阶级斗争消弭于无形之中。但时代并非“国有道”之世,现实的中庸社会
是不可能存在的:“道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也。道之
不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也。”(同上,四章) 
“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也。”(同
上,九章) 
在这种没有现实的中庸的变世,孔子当初曾发挥一套积极精神以谋改
良,但在中庸里,对于这个变化,只有求之于唯心主义的内心解消: 
“其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变, 
变则化。唯天下至诚为能化。”(同上,二十三章) 
对于变化的社会,孔子曾有积极的“可为”意图,但中庸却只表现出对
矛盾难以解决的心理: 
“君子居易以俟命,小人行险以侥幸。”(同上,十四章) 
这样看来,在“愚而好自用,贱而好自专,生乎今之世,反古之道”(二
十八章)的阶级矛盾社会,所谓中庸之道,只有在消极方面“俟命”,“国
无道,其默足以容”。为了在主观方面解消阶级的矛盾,就出现了“君子中
庸,小人反中庸”的形而上学: 
“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中;小人之(反) 
中庸也,小人而无忌惮也。”(同上,二章) 
贵族君子怎样就能“时中”呢?最后的答案是“反求诸其身”,“内省
不疚,无恶于志,君子所不可及者,其唯人之所不见乎”(三十三章),“知
微之显”(同上)。然而这不过是贵族阶级的一种精神胜利罢了。
按照中庸的说法,精神胜利的微处隐处在于“正己”而不求于人,然而

其显处著处居然就可以与天地同流!这是多么轻举宇宙的唯心观点!因此, 
“时中”之德在主观情操的动机上只要立起了基础,那就居然可以通达到天
地万物: 
“喜怒哀乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者天下之大本
也,和也者天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”(同上,一章) 
然而“致中和”对于现实是没有中间环节的,只是情操对自然之融化而
已。到了所谓“合内外之道”或隐微之道,和现实世界的客观发展相违,又
该怎样呢?结论是异常可悲的,即所谓“遁世”: 
“君子依乎中庸,遁世不见知而不悔,唯圣者能之。”(同上,十一章) 
以上讲的是中庸的主观唯心主义。这一主观的自我狂想与曾子的内省论
显然是一脉相承的。
孔子仅把西周“天人合一”的宗教思想还元于人伦思想,但子思却把人
伦思想扩大而为更广泛的宗教思想。西周是以先王配天,子思索性就以孔子
配天:
“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”(同上,一章) 
天命与人性的合一,即天道与性的合一,这是孔子所罕言的,也是子贡
所不可得而闻的,但子思却轻松地把它说成宗教了。中庸引周颂中的天人合
一的思想说: 
“诗云:‘惟天之命,於穆不已’,盖曰天之所以为天也。‘於乎不显, 
文王之德之纯’,盖曰文王之所以为文也,纯亦不已。”(二十六章) 
这样看来,中庸大胆地按照诗周颂文王配天之命的旧说,造出了新说— 
—“诚”的“天人合一”宗教论。请看: 
“诚者天之道也,诚之者人之道也。”(同上,二十章) 
“诚者自诚也,而道自道也。诚者物之终始,不诚无物。” 
(本体超乎客观的存在,物质被摈斥于可以“无”的境地。)(同上, 
二十四章) 
“诚者,非自成己而已也,所以成物也。”(诚的主观是第一性,物是
第二性。)(同上) 
“至诚无息,不息则久,久则徵,徵则悠远,悠远则博厚,博厚则高明
(按此似五行之序)。博厚,所以载物也;高明,所以履物也;悠久,所以
成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者不见而章,不动而变,无
物而成。”(同上,二十六章,天地万物都依靠主观的诚心才外现出来。) 
本体是超乎时间、空间、物质、运动诸范畴的先天的自在物。同时它的
变化、形式、内容都是超感觉的。“君子诚之为贵”,即以至诚之性配天之
性,其唯心主义的公式是这样的: 
“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性, 
则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育,可以赞天地之化育,则
可以与天地参矣。”(同上,二十二章) 
“大哉,圣人之道,洋洋乎发育万物,峻极于天。”(同上,二十七章) 
因此,这一“天人合一”的思想,是在西周的宗教神上面加上了一层“修

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