中国思想通史 第一卷-第49部分

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因此，这一“天人合一”的思想，是在西周的宗教神上面加上了一层“修
道之谓教”。一方面说“鬼神之为德，其盛矣乎（孔子只言“周之德其盛矣
乎”），视之前弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；他方面又说，“仲尼
祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土”。于是，只有至圣才能尽
人性而尽物性，才能“配天”。孔子就具备了这样的教主的资格。

汉儒“天人合一”的思想和后世“儒教”的宗教思想，均由此引伸而出。
这种形而上学的宗教思想及其体系之所以以“诚”为最高的范畴，是与曾子
的自我省察的唯心观点以及一般的德孝观念直接相关联的。在这里，我们应
该知道，对于这种宗教化的形而上学，分析其理论上的承藉，或指明其渊源
所自，乃是思想史的探源的问题。更重要的研究则在于指出，中庸的这种主
观唯心主义及其宗教化的形而上学，正是战国贵族君子的合法思想。在暴风
雨的时代，贵族君子居然可以“不见而章，不动而变”，居然可以追寻出精
神的悠久不变，企望神降临在天子旁边，帮助天子议礼、制度、考文。故中
庸又说：　
“唯天下至诚（神），为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之
化育，夫焉有所倚。”（同上，三十二章）　
因为当时氏族贵族所寄托的宗法制度已经被破坏，所以才幻想出只有神
圣的贵族阶级才能有造化于政权：　
“非天子，不议礼、不制度、不考文。。。虽有其位，苟无其德，不敢
作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”（同上，二十八章）

第四节　孟子的社会观、阶级论及其进贤说
孟子一书，非出于其本人之手，故其著作年代难以考定。梁启超断为“公
孙丑、万章之徒所编定”（见要籍解题），多推理之辞，无直接正面的实据。
孟氏谱所定孟子生卒年代颇有问题。他的生年大约最早在周安王十三年，最
晚在安王二十年，至他的卒年，更未易测知，他享年甚高，然八十四岁之说
则未必可信。
从孟子对其所处的战国时代的议论中，可以看出当时的时势与孟子的主
张：
（一）当时是争利的世界——这时代不但小人行险侥幸，不素乎贫贱，　
而且君子也与人民争起利来。“上下交征利”，说明了“货币的行军”冲破
宗礼的制度，地域的国民单位冲破了血缘的氏族单位。请看下面的话：　
“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交
征利，而国危矣。”（梁惠王上）　
“焉有君子而可以货取乎？”（同上）　
“为富不仁矣，为仁不富矣。”（滕文公上）　
“今之事君者，皆曰我能为君辟土地，充府库。今之所谓良臣，古之所
谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富乐也。”（告子下）　
孟子反对利、反对富，是有原则的。他的原则是什么呢？他的意思是说，　
当时社会求利求富的阶级关系超出了“制度”所许可的范围。而这个制度又
是什么呢？关于这一点，除本书绪论已有扼要的说明外，这里再引孟子的话
来证明。
国、家、身，或诸侯、大夫、士与庶人，在周制是有一定的阶级分类的。
大别之，君子居国，小人居野。国即古代城市之谓，这即孟子说的“今居中
国（国中），去人伦，无君子，如之何其可也”（告子下），“匡章通国皆
称不孝焉”（离娄下），“今有御人于国门之外者”（万章下），凡此诸“国”　
字就是周制的“国”。古代国野之间的划分，谓之“封建”，和中古封建是
在性质上不同的。在孟子的时代，这种制度已被破坏而遗迹尚存。他说：　
“域（国字，周金国字、或字、域字同）民不以封疆之界，固　国不以
山溪之险。”（公孙丑下）　
“野”之制度，孟子也有说明：　
“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不
敢见于诸侯，礼也。。。庶人召之役，则往役。。。”（万章下）　
据所谓“天下皆欲耕于王之野”一语看来，则野人当为生产者。草莽之
臣、庶人、野人和墨子所讲的“四鄙之萌人”是同样的。据此，在孟子看来，　
国野制度的原则是富贵和贫贱的分水岭，舍此而求利求富，“而国危矣”。
所以他说：　
“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污
吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。夫滕壤地褊小，将为
君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，　
国中什一使自赋。。。（下言井田）。。”（滕文公上）　
孟子的井田论是古今学者所争论而至今未决的问题，然孟子的经界论，　
却没有人注意。井田在周金中毫无痕迹，而经界在周金中则确凿有据。孟子
在“诸侯恶其害己也，而皆去其（典）籍”的当时，企图按照国野的制度来

划分君子和小人，确定统治阶级和被统治阶级。
在战国时代，“慢其经界”已成事实，周代的国野的制度已经破坏，这
个破坏即将导致氏族单位的消失，导致国民阶级的“上下交征利”。孟子之
所以反对当时的暴君污吏，即因为他们破坏此种“周制”。如孟子在齐，“他
日，王谓时子曰：‘我欲中国（国中）而授孟子室（室指奴隶），养弟子以
万钟，使诸大夫、国人（自由民）皆有所矜式。’”然而孟子听了，则说：　
“如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”（公孙丑下）　
（二）当时已出现了求富的阶级矛盾——我们在前几章指出，战国时新
兴的阶级是地域化的国民阶级，墨子的阶级论就反映这一阶级的要求。这些
国人甚至庶人，都不素乎贫贱，反之贵族君子也迎合潮流，相互侵夺，“万
乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”，都
不素乎富贵。
“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯
刑，国之所存者幸也！故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，　
贷财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣！”（离娄上）　
在古代的城市国家，由于对财富的争夺，国中的君子犯义，野鄙与市井
的小人犯刑，这在孟子看来是再危险不过的。所谓“贼民兴”正是被统治阶
级斗争的表现。孟子对于犯义而求富的，说：　
“异哉子叔疑，使己为政，不用，则亦已矣，又使其弟子为卿。人亦孰
不欲富贵，而独于富贵之中有私垄断焉。”（公孙丑下）　
“私垄断”之义，当指君子大夫之专利，也即所谓“群公子皆富”。孟
子解释上文曾提到商业的关系：“古之为市也，以其所有易其所无者，有司
者治之耳，有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望而罔（罗）市利，人皆
以为贱，故从而征之，征商，自此贱丈夫始矣。”（同上）　
诸侯大夫争利争富，是自犯不义的行为。所以鲁穆公问民不死上何故？　
孟子说：“君之仓廪实，库府充，有司莫以告，是上慢而残下也。。。夫民
今而后得反之也。”（梁惠王下）反抗统治阶级是多么危险的局面！孟子对
于这一点，依然主张复古，他说：“五霸者三王之罪人也，今之诸侯五霸之
罪人也，今之大夫今之诸侯之罪人也。”（告子下）　
另一方面，国人的求富活动，已成为一般社会的趋尚。孟子讲的齐人有
一妻一妾而夸富贵的故事，是一有力的证据。现在把这个故事译成白话如下：　
齐国的一个自由民家里有一个老婆和一个小妾。当家人空手出门，饱食
醉酒回家，他的老婆问他和他饮食的人，他说自然全是一般富贵朋友呵！老
婆子告小妾说：咱们当家的出门，回来必定吃饱喝足，问他和他吃喝的人，　
说全是富贵人，但老没有看见一个“显者”来咱们家里，我不信，要偷看他
到什么　地方。次早，暗暗跟踪着他的当家人所到的地方，城里到处（遍国
中）都没有一个和他交谈的。最后，到了东门外的祭坟的地方，他向祭者讨
吃，一个不够，又向别一个去讨，这样地吃饱了。老婆子回家来，告小妾说：　
当家人，我们是靠他一辈子的，如今是这样下场！她和小妾一壁咒骂，一壁
对哭。当家的并不知详情，喜气洋洋地走回来，仍然对他的妻妾夸海口。（参
看离娄下原文）　
孟子说完这个故事，便站在贵族君子的立场，批评那些不知命而求富贵
并求为“显者”的人：　
“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，

几希矣！”　
孟子的阶级立场是很明显的。他不主张在贫富关系上破坏已往的阶级制
度，他说：“为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。。。位卑而言高，罪也。”（万
章下）这即是说贫贱的人应该永远是不变的。
孟子对于统治阶级的地位是十分关心的，他说出一番贵族所以为贵族的
理论，叫做“良贵”论：　
“有天爵者，有人爵者：仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也；公卿
大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人
爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（告子上）　
孟子天爵和人爵的合一论，是从天人合一的思想推论出来的。这里所谓
人爵，乃指氏族贵族，是天所受命的，他说：　
“欲贵者人之同心也，人人有贵于己者，弗思耳！人之所贵者，非良贵
也。赵孟之所贵，赵孟能贱之！”（同上）　
“贵”是统治阶级，统治阶级是天生的，不是人人可以随便取得的。因
此，孟子依据他的人类性的理论，划分出统治阶级和被统治阶级的绝对鸿沟：　
“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大
者为大人。”（告子上）这样说来，天生的形体就决定了人的阶级的命运。
但这还不够，孟子又把耳目之官与心之官分做两个等级，小人只从耳目之官，　
大人则从心之官。他说：　
“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思。思
则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺
也。此为大人而已矣。”（告子上）　
这个“能思”的范畴是孔子“九思”的放大。其实，在孔子思想里，感
性认识与理性认识是内外交相成的，从未抹煞感性。但孟子则把感性认识与
理性认识绝对地分裂开来，更从阶级性方面，把感性认识规定为小人所从的
“小体”，为恶的根源，而把理性认识规定　为大人所独受的“心之官”，　
为大人之所以异于禽兽和庶民的关键。所以他又说：　
“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（离娄下）　
“人”在中国古代仅是君子的名词，唐避李世民讳，把古文献中的“民”　
字皆改为“人”字，宋又翻改一次，故“人”字在古书中失其原来的面目。
但仔细研究以后，还可以看出它的大体的轮廓。如孟子　说，“不仁、不智、
无礼、无义，人役也”（公孙丑上），“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”　
（同上）。因为“惟君子以仁存心，以礼存心”（离娄下），所以，人是只
属于君子的专名。仁是君子所以取得尊爵的定义，不仁是被统治阶级所以受
奴役的理由。至于仁、智、义、礼的道德又是天命所决定的，孟子说：　
“义，路也，礼，门也，惟君子能由是路，出入是门也。诗云：‘周道
如砥，其直如矢，君子所履，小人所视。’”（万章下）　
孟子对于阶级关系的变化，抱着反对的态度，对于旧贵族却具有强烈的
同情心。他认为，统治阶级的“良贵”是不应该从下面来破坏的，至于从上
面而来的君子的自己破坏就更不对了，所以他说：　
“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；　
吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（离娄上）　
孟子所谓“仁则荣，不仁则辱”与荀子所谓“君子常安荣，小人常安辱”　
是相似的。然而“人”在战国时代，已经没有西周的严格规定了，国人（自

由民）的地位已经稳固了，故孟子不能不主张“贤者在位，能者在职”，“不
信仁贤，则国空虚”。但他的求贤的方法却和墨子不同，求贤的条件是以周
制为原则，即不能破坏尊卑亲疏的氏族制度。他说：　
“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与！左右皆曰贤，　
未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用
之。”（梁惠王下）　
我们在论墨子的尚贤时，曾强调其举“众贤”不避贫贱疏远的思想，强
调这一思想的反贵族专政的国民阶级性；然而孟子的“不得已”的进贤论，　
把“尊逾卑，疏逾戚”看作“国君进贤”的错误路线，并着重地告诫说：“可
不慎与！”两相对照，战国的儒、墨对立的实践意义，就再清楚不过了。诚
然，孟子以周制为原则的进贤的方法，从文字形式看来，未尝不与孔子的自
上而下的举贤论相貌合；但从历史的实质看来，孔子主张举贤于国民阶级尚
未成熟的春秋末世，这还不失为一种有进步意义的、开明的改良思想。而孟
子在国民阶级地位已经稳固的战国中叶，还提出了明日黄花的周制，将贤能
之士重新投置于尊卑戚疏的氏族桎梏之中，这就成为复古的保守思想。这一
思想绝不是直接来自孔子的“举贤”，而是把曾子为了挽救贵族危机而提出
的复活氏族遗制的方案，加以扩大或加以理　论化。
孟子的这种以周制为原则的进贤论，如前所述，更和其“天爵”、“良
贵”的天命论及其“小体”、“大体”的阶级理论相结合。故他的反动本质
基本上仍不外乎“劳心者治人，劳力者治于人”、“无君子莫治野人，无野
人莫养君子”的贵族君子立场。在希腊古代，亚里士多德所谓“人是政治的
动物”的命题中，“