中国思想通史 第一卷-第50部分

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基本上仍不外乎“劳心者治人，劳力者治于人”、“无君子莫治野人，无野
人莫养君子”的贵族君子立场。在希腊古代，亚里士多德所谓“人是政治的
动物”的命题中，“人”指市民，“政治”是城市国家的同义语；因而，古
代世界的人类性是和城市不能分离的。中国古代也是一样，“君子居国”的
君子指贵族，其人类性也是和国中（城市）不能分离的。西周宗法的“宗子
维城”，到了战国，发生了变化，国人自由民也参与政权了。故孟子“进贤”　
论的出发点，与其说是相对地斟酌了新的现实，不如说是苦恼于新现实而又
企　图巩固旧现实。

第五节　孟子的政治思想
孟子既然一方面感到周制难以恢复，另一方面又为新产生的矛盾所苦
恼，因而对于当时的现实政治，依据他的理想，提出他的批评。例如他说：　
“王者之不作，未有疏于此时者也，民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”　
（公孙丑上）他抨击失政的贵族君子，说他们“自暴自弃”。他看到了社会
变迁，诸侯能废灭古文，他说，“诸侯恶其害己也，而皆去其（典）籍”，　
这已是秦始皇焚诗书的先声。他看到了不完全典型的新贵族的专横，“巨室”　
富家支配了社会财富，他说：“为政不难，不得罪于巨室，巨室之所慕，一
国慕之。”（离娄上）他看到了劳动力的危机，他说：“凶年饥岁，君之民
老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者几千人矣（几千人在当时的国中是很大的
数目）。”（梁惠王下）他看到了旧贵族的腐败没落，他说：“为肥甘不足
于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便
嬖不足使令于前与？”（梁惠王上）他看到了挽救劳动力再生产的隶农形态
（以家的单位束缚于土地，这是农奴的过渡），这一形态又未能发展，他说：　
“若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，　
然后从而刑之，是罔民也。。。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以
畜妻子。乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！　
（救死不赡即劳动力的危机）”（同上）他看到了没落氏族贵族的战争，争
城争地，杀人盈城，贵族则感到“寡人之民不加多”。因为他的理想是和社
会现实的发展相矛盾的，所以他在客观上暴露出一幅社会危机的图景。他说：　
“由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也！”（告子下）　
孟子在当时很有显学的气派，所谓“后车数十乘，从者数百人”，他到
了哪一国家，都敢于批评国君而无所顾忌，甚至责备得国君“顾左右而言他”。
他的地位，似乎可以做一番管仲、子产的事业，然而他不能，而且他好责难
孔子所夸奖的管仲、子产（仁、惠人），甚至说：“仲尼之徒无道桓、文之
事者。”（梁惠王上）在这里，我们可以看出，春秋之有管仲、子产的调和
政策和战国之有吴起、商鞅的变法政策，乃是历史发展的规律。孟子既不能
做前者又不能做后者，那么他的政治主张便不得不在主观理想上寻找出路
了。孔子仅向往尧、舜的人格，而孟子则虚拟尧、舜的制度。
孟子的仁政理想，上面已经讲过，“夫仁政必自经界始”。这是企图恢
复周制的论调。怎样能恢复古制呢？孟子想出了两种政治：一种是仁政，一
种是王政。
第一，他以为仁政是要依据统治者主观的道德来做基础的，即所谓“以
不忍人之心，发为不忍人之政”。只要“君子以仁存心，以礼存心”，政治
就好了。他说，能够存心的为尧、舜，不能够存心的为桀、纣。尧、舜“以
德行仁”而王，“人民中心悦而诚服”；桀、纣贼仁贼义，便无资格做天子，　
所以说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（梁惠王下）基于这个条件，他
说，“行仁政而王，莫之能御也”；并引曾子的话说：“晋、楚之富，不可
及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。”但仁心是主观的，是
没有客观标准的。孟子的答复有两点：　
（1）反求诸己——他拿“射”来做例：“仁者如射，射者正己而后发，　
发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（公孙丑上）又说：“爱人不
亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求

诸己，其身正而天下归之。”（离娄上）这样讲来，政治的标准还是主观的
伦理。
他更具体地说：“得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所
恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（离娄上）按这一
点，在孔子说来，连“尧、舜其犹病诸”，实在太难了，但孟子好像认为这
是容易的。至于他把人民和禽兽相比，那就更显得伦理只属于统治阶级所有
了。
求诸己者在我，然而人民不懂得又如何呢？孟子在答复这一问题时，就
带感情了，他不得不以两种人类性来论证：　
“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱
人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。（现实如果不这样，　
该如之何？）有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：‘我必不仁也，　
必无礼也，此物奚宜至哉？’其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也。
君子必自反也：‘我必不忠。’自反而忠矣，其横逆由是也。君子曰：此亦
妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉！”（离娄下）　
这样看来，统治阶级和被统治阶级在“存心”的区别上已有了鸿沟。统
治阶级对于反抗者“横逆”，首先是经过几次自反，这样就能把反抗者克服，　
如果最后还不能克服，那就要拿对付禽兽的办法来对付反抗者了。
（2）政得其民——这是孟子的辉煌的命题。他以为尧、舜之得天下，因
得其民；桀、纣之失天下，因失其民，故他说：“得天下有道，得其民斯得
天下矣。”又说：“暴其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削，名之曰幽、
厉。”（离娄上）他甚至说，如果不得其民，则民必“出乎尔者反乎尔者也”　
（梁惠王下）。这样的命题是新鲜的，他的大前提是：　
“民为贵（重），社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天
子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，。。旱乾水溢，则变置
社稷（迁国）。”（尽心下）　
从“仁心”来推论，孟子得出人民“与禽兽奚择”的结论，然而从“得
民”来推论，又可以得出变置诸侯社稷的结论。这明显的相反的逻辑又如何
统一呢？孟子没有答复。似乎他注意的是天子，至于诸侯，就不为他所注意
了。从后一点看来，孟子的思想在一定的条件之下有着重视人民的因素。
第二，这里已经涉及到王政了。诸侯的社稷既然可以变置，在孟子的历
史观上讲来，尧、舜、桀、纣都是统一国家的天子，到了“天子不仁，不保
四海”的时候，天子是不是可以变置呢？孟子的“王政”理想答复这一问题
是颇有趣味的。
他有答万章问的一段尧、舜、禹传贤传子的道理，今归约其理想如下：　
（1）天命把天下给圣人，其方式是由上一任天子把下一任天子“荐之于
天，而天受之”。
（2）天命是与民意一致的，百神享之，百姓安之，天受好像就是民受。
（3）天命赞成贤者，就把天下给与贤者，天命赞成传子，就把天下给与
自己的儿子。民从贤，则贤者为天子，民从子，则子为天子。因此，禅让与
传子是一样的。
（4）只有有德如舜、禹，而又有上一任天子举荐的匹夫始可有天下；失
德必须像桀、纣，才由天废，命汤武来继承。
（5）有天下“非人之所能为也，皆天也”（参看万章上原文）。

按推理方法，既然“得乎丘民而为天子”，那么不得乎丘民便应退位。
如果这样，战国的君子岂不真要都让丘民“反乎尔”了么？孟子的天命观即
由此产生。天命便成为王政的最高理由了。战国时代各国并存，理想的统一
天子是一个柏拉图“共和国”式的哲王，现实的执政者在孟子讲来，是些“罪
人”，为什么没有天命来废他们呢？他说“天命”只对天子而言，至于诸侯
和天命就没有直接关系，他说：　
“不仁而得国（城市）者有之矣，不仁而得天下，未之有也。”（尽心
下）
用这个逻辑，他才使仁政和王道不相冲突，仁政也就更抽象化了。
复次，在孟子的理想中，王政的经济为井田制。只就他所谓民有恒产的
原则而言，他似乎幻想氏族公社，他说的“耕者助而不税，则天下之农皆悦
而愿耕于其野矣”（公孙丑上），以及“发政施仁，。。天下。。耕者皆欲
耕于王之野”（梁惠王上），客观上乃是一种授田制。他的理想是这样：“是
故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免
于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”（同上）孟子在理想上自然要
把这一“恒产”形态描写得成为理想的图景。例如：　
“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，　
七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之
教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不
寒，然而不王者，未之有也。”（同上）　
在古代劳动力发生危机的时期，客观历史的趋势是隶农制的出现，不是
过时的氏族公社的复活。孟子主观上幻想公社，而客观上又像憧憬隶农的形
态。

第六节　孟子的天道论、性善论及其形而上学的体系
孟子的天道论所谓“诚者天之道，思诚者人之道”，无疑地是和子思的
天论一致的；所谓“君子行法以俟命”是和子思的“君子居易以俟命”相为
照应的。不过，他们中间也有相对的差异：子思重视超现实的内心统一，内
心和天命相违时，主张“遁世不见知而不悔”；孟子则重视现实，把天命仅
与理想的天子相接，等而下之则可变置，把“民”的地位高抬了一步，他虽
然推论到横逆的“妄人”时，说与禽兽奚择，但当不仁者有国或不行仁政的
暴君自暴自弃时，他肯定了“民”可以出乎尔反乎尔，更说：“君之视臣如
犬马，则臣视君如国人，君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”（离娄下）　
这样看来，他的天命论缩小了君子的范畴。就理想的经济制度而言，孟子客
观上承认了小生产的“恒产”制，因此，他把小人的范畴相对地扩大了，此
其一。其次，子思的天人合一思想，着重在以天合人，孟子则着重在以人合
天；故子思谓“君子之所不可及者，其惟人之所不见乎”（中庸）；孟子则
谓“圣人先得我心之所同然耳”（告子上），“有为者亦若是”（滕文公上），　
“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（离娄下）。在这里，孟子的逻辑，　
具有勇于推论的优点。正因为有这一优点，所以他的体系和推论之间便产生
了裂痕，相对地具备了些悲剧的成分。为什么是这样呢？著者以为，孟子的
正义心，一方面寄托在贵族君子，另一面他却常同情着人民的饥寒（其例甚
多），因而他的言论表现出了“天爵”与“民贵”二者之间的矛盾。这比之
子思的纯粹内部的心灵统一，就有些分歧。知道了这一点，就可以明白他的
天论与性论何以远离了他的推论。
第一，在孟子的天论中减少了天的主宰性的成分。例如万章问：舜有天
下，“天与之者，谆谆然命之乎？”孟子回答说：“否，天不言，以行与事
示之而已矣。”在行与事的推论中，他是以“天下之民从之”、“百姓安之”　
的道理来解释的，“天”已经是一个客观的道理。他把这个客观的理由，和
子思一样，用“诚”字来说明，但从“思诚”方面讲，则扩大了人性中的义
理性，减低了天的宗教性：　
“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。
夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上）　
然而孟子的唯心主义并没有离开子思，反而把子思的思想更系统化了。
孟子以为“天之所与我者”，由我充化，我便和神成了浑然的一体：　
“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（尽心上）　
“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之
之谓神。”（尽心下）　
第二，性与天合，性就可以“备万物”，因为孟子的性善论把“诚”更
理论化了。在前节里，我们已经知道，孟子把感性认识与理性认识分裂开来：　
前者为养小体，后者为养大体。他的性善论即由大体的“心之官则思”出发。
所谓“思则得之”，其根据就在于“心之所同然”的“理”、“义”。
这是一种先验的唯心主义观点。为什么“君子以理存心，以义存心”，就能
存此善性呢？　
他以为，仁、义、理、智四端，有能存之者，有不能存之者；存之者为
人，不存之者即为禽兽。人能扩充此四端，即可以尽其性。
因此，他主张人性中有良知良能：“人之所不学而能者其良能也，所不

虑而知者其良知也。”（尽心上）亲亲敬长即此良知良能在仁义上的表现。
做“大人”的要“不失其赤子之心”，又因为后天将此心暴弃的人很多，所
以他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”老子说，“为学日益，为道
日损”，孟子连为学也认为要“日损”了。
孟子的性善论是孔子的“能思”与道德情操的放大。这种放大了的唯心
主义，与孔子的人性论距离就远了。
孟子的性善论是和他的天道论互有联系的。由于人性直接与天合一，那
就不但使客观的世界失去存在的基础，而且存在的“万物”也“皆备于我”　
了。后来荀子主张“明天人之分”，指斥“错人