中国思想通史 第一卷-第57部分

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等篇。此派诡辩思想的历史根据虽非尽具于此，然篇中所记人物故实，要也
不失为重要资料的一个集结点。各本均列此篇为第一，颇为得体。
指物论第二（谭戒甫本同此，伍非百本列为第三，在名实论后，陈柱本
列第三，在白马论后）。
名实论第三（谭本列第五，伍本列第二，陈本列第六）。

坚白论第四（谭本列第四，伍本列第六，陈本列第五）。
按此三篇所论者大体为心物关系问题，种类与个体的关系问题等，这即
是此派的世界观和知识论之所寄。其逻辑思想中的诡辩方法，实以此三篇中
所论为出发点。依“存在决定意识”之义，此三篇应编于迹府之后。且此三
篇以感觉始，以概念终，程序井然，不容倒错，不容分隔间离，必使之依次
承接，才合道理。
白马论第五（谭本列第三，伍本列第五，陈本列第二）。
按此篇为此派逻辑系统中的概念论，也即其诡辩方法的骨干。依“方法
论从属于世界观”之义，此一篇应编于指物、名实及坚白三论之后。
通变论第六（谭本同此，伍本列第四，陈本列第四）。
按此篇大体系此派根据其诡辩的概念论所作的诡辩论式。此派的逻辑系
统至论式为止，故应把此篇编于最后。
依上述目次，除迹府外，其余五篇的构造层次大体系自世界观出发，经
由概念论而到达逻辑论式，如果用图表示此派的思想体系，则其图如下：　
关于公孙龙子篇次问题的我们此一看法，似前人均未道及。此看法为正
为误，我们虽未敢自信，但据此以观此派的思想系统，则似较易寻得头绪。
下面我们即依此程序，剖析此派的思想体系。

第二节　公孙龙的世界观及其诡辩思想的由来
世界观中的根本问题，即是心物关系的问题。世界观之为唯物主义或为
唯心主义，直接规定着一家思想的认识方法与认识内容。所以各派的思想体
系，均以其世界观为理论根源。例如儒、墨、庄、荀等派对于所谓“物”各
有定义，理即在此。公孙龙离坚白一派的思想之所以成为唯心主义的诡辩，　
就直接与其对此问题的看法有必然的关联。
“天地与其所产者，物也。”（名实论）　
骤然看来，这“物”好像是客观的存在，但请看他对于“物”与“心”　
的关系如何解答，他说：　
“物莫非指，而指非指。”（指物论）　
此即是说，宇宙所有的具体事物，如白马、骊牛、坚白石等，莫非概念。
但此概念，好像既不在主观的能知中，也不在客观的所知中，而是离开主观
认识与客观对象而独有的实在。从这一点讲，公孙龙思想的最高原则是接近
于柏拉图的“理念”，实质上是观念的另一种说法。
公孙龙子中说过许多“物”字，这里我们必须进一步地研究他所谓的物
的意义，才能理解他的哲学和逻辑的全貌。公孙龙是怎样地认识物呢？他所
谓物的概念，是什么性质呢？　
在名实论的开头，公孙龙已给我们留下了关于“物”、“实”、“位”、
“正”四个概念的规定；现在就从这里开始吧。他说：　
“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所
实（而）不旷焉，位也。出其所位非位，（而）位其所位焉，正也。”　
“天地与其所产者物也”这一规定（定义）里的所谓“物”，包含着“天
地”及“其所产”在内。庄子则阳篇说：“天地者，形之大者也。”例以白
马论所谓“马者，所以命形也”的说法，则这个“物”字，不是指普通所说
的万物，如马牛等等，而是指万物的概念。这和荀子所谓“万物虽众，有时
而欲遍举之，故谓之物，物也者大共名也”的后两个“物”，墨子经说上所
谓“物，达也，有实必得之（是）名也”之“物”，有相似的意义。然而在
公孙龙，另有特别的说法，即“物”是天地万物的最后原因，似是“神”的
代名词。
第二个规定——“物以物其所物而不过焉，实也”，其中三个“物”字，　
有不同的涵义。下两个物字，作为动词用，它的涵义是随着上一个“物”字
的涵义而决定。所以，问题在于第一个“物”字。辛从益解释这一规定说：　
“物各有其物体，不可过也；故必有体之为物者，以物其所物而不过，所谓
实也。上物字作体物之物（解）。。。”作为文句的诂释，这是不错的。但
我们所急欲知道的，不是文句的诂释，而是那所谓“体之为物者”或“体物
之物”，即第一个“物”字的内容，究竟是什么？“天地与其所产者”之个
别的物，是不能成为这个“物”字的内容的。因为一切个别的物，其“指”　
皆各有所“定”，故其为物都已各具定体，一有成形，便不能再作“体物之
物”。由公孙龙“白定所白”即“非白也”的理论推之，都不能再去“体”　
他物而不过的了。换句话说，第二个规定的上一个“物”字，比第一个规定
的“物”字就更神秘了。
那末，这个“物”字，指的是什么呢？在唯物论者，它是物质；在唯心
论者，它是精神——“绝对精神”。但在公孙龙，它既不可能是物质，因为

他认为“物指”乃至“物”是“指与物为指”的结果，而“指”是不能成为
感觉对象的。它也不像主观唯心主义者说的精神，因为他认为“神不见，而
神离”，而且所谓“指”是多种多样的。我们根据现在的公孙龙子看来，上
述第二个规定的那个“物”，当是他所谓的“指”。所以指物论开宗明义就
说：
“物莫非指，而指非指。”　
其下文又说：　
“且指者，天下之所兼。‘天下无指’者，物不可谓无指也。（物）不
可谓无指者，非有‘非指’也。非有‘非指’者，物莫非‘指’（也）。指，　
非‘非指’也。指与物，‘非指’也。”　
这意思是说：“指”是兼与物为指的。和坚白论所说“不定者，兼”，　
同一意义。故曰：“指者，天下之所兼。”“指”未与物为指，则“指”自
藏，“天下未有若此独立之指而可见”，故可谓“无指”。及其与物为指，　
则“指”已显现为“物指”，和自藏的“指”有别，故也可谓“无指”。然
而他所谓的“物”，是流行于天地间的，有所谓这个绝对的东西，即有“物
指”，而“物指”既为“指”的显现，故“物不可谓无指”。但“物指”毕
竟不即是“指”，故无妨顺俗地说“天下无指”。在这一意义上说，所谓“天
下无指”，是由于天下有“物”，而“物指”应和“指”区别的缘故。故曰：　
“天下无指者，物不可谓无指也。”“指”既显现为“物指”，而又和“物
指”有别，故对于“指”自身而言，“物指”固可谓之“非指”，然而并不
是于“物指”之外另有一种叫做“非指”的东西。故曰：“物不可谓无指者，　
非有‘非指’也。”除“物指”外，既没有另一种“非指”，则天下的“物”，　
即接触于人们感官者，无非“物指”；而由于“物指”对于感官的关系，因
而推知天下之有物，乃由于有“指”，由于“指”兼与物为指。故曰：“非
有‘非指’者，物莫非‘指’也。”上面说过，及其与物为指，则“指”已
显现为“物指”，和自藏的指有别。对于“指”自身言，“物指”可谓“非
指”。故曰：“指，非‘非指’也。指与物，‘非指’也。”又曰：“物莫
非指，而指非指。”“物莫非指”与“而指非指”二句并列，前者肯定，后
者否定；对照着看，就容易明白。上一句的意思是说，“物”是由指而成的，　
所以下一句应当是说，而“指”却不由指而成。因为“指”是可离于物而独
立自藏的。所以坚白论的结论说：“离也者，天下故独而正。”这句话，确
是“而指非指”的很好的注脚。
紧接着他又申说道：　
“使天下无物指，谁径谓‘非指’？使天下无物，谁径谓指？（使）天
下有指无物指，谁径谓非‘指’？径谓无物非指？”　
上引文有二句“谁径谓非指”，但第二句和第一句意思不同，是贴切着
“而指非指”边说的；所以紧接着就是“谁径谓无物非指”。“无物非指”　
就是“物莫非指”；连起来看，就非常明白。
从这段引文里，明显地表现了他的理论是由感觉的分析出发的，是由可
感觉性的事物达到非感觉性的抽象的“指”的。所谓“使天下无物指”，“使
天下无物”，“（使）天下有指无物指”，都是明证。同时，这段引文也表
现了他的离坚白的理论的这样意图，即要从事物的现象进一步去找寻更本质
的东西，即一个独立于客观事物以外的一个神似的东西。
现在该回到原来的问题了。由上所述，可见公孙龙所谓“物以物其所物

而不过焉”的第一个“物”字，就是他的所谓“指”的涵义。那末，“物”　
怎样地“物其所物”呢？即怎样地由“指”到天地万物呢？这个过程，在他
的书中找不到明白具体的叙述。而那一点点可借以推知的文句，看来又好像
互相矛盾似的。比方说，在坚白论里，他说过：“坚未与石为坚。。，未与
物为坚。。，其不坚石物。。而坚藏。”在白马论，他说过“白马者，白定
所白也”。“白定所白”即“与马为白”，“坚未与石为坚”即表示它可“与
石为坚”，一般地说，就是“指兼与物为指”。这样，“指”就显现为“物
指”，似乎它可以为感官的对象；这是说，“指”借“物”而显现为“物指”，　
因而有个别的物概念。在这过程中，要有物为“指”的所与——即“指”的
负荷者。例如白与马为白，马即白的负荷者。但在指物论，他又有另一种说
法：
“且夫指固自为‘非指’，奚待于物，而乃与为指？”　
这里所谓“非指”，即是对于“指”而言的“物指”。这就是说，“指”　
本来就直接转化为“物指”，无须借物而显现。换句话说，就是由“指”到
“物”的过程，无须所与的物以为“指”的负荷者了。——照字面看来，这
二种说法，显然是矛盾的。但若依公孙龙的根本观点，贯通全书而作条理的
解释，则毋宁说公孙龙的真意是在于后一说。这即是说，他的“指”也好，　
“物”也好，都是“神不见而神离”的东西。
为什么呢？坚白论说：“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”　
前者的“二”谓白和石，后者的“二”指石和坚。白马论说：“马者，所以
命形也；白者，所以命色也。”“坚白石”和“白马”，在他看来，可分解
为颜色、形状、硬度等等“物指”，又离而为种种独立自藏的“指”。倘照
他的方法分析下去，结局可以把“物”分解为种种的“物指”，得到互相独
立的种种“指”，而真正客观存在的物体便不存在了。他在坚白论中，所采
取的正是这种态度，这是他的基本的态度。他不是这样说过的吗？“。。若
白者必白，则不白石物而白焉；黄黑与之然，石其无有！恶取坚白石乎？”　
“石其无有”，一般地说，就是“物也无有”！那末，“指”又从哪里得到
可“与为指”之负荷——物呢？故在他的理论体系——假如可说是“体系”　
的话——中，由“指”到万物的过程中间，“指”的负荷者，即“指与物为
指”之物，是没有它的位置的。“指”要转化为“物指”，就只有直接转化
的一途。所以，他到了专门讨论指物关系的指物论，就索性宣布，“指固自
为非指，奚待于物，而乃与为指”了。这个“固”字，最值得玩味！　
“指”既是物的抽象概念，故“物”有多少的概念，便有多少的“指”。
公孙龙的哲学方法，是从分析感觉开始的，因而事物中“物指”有多少，那
么他的所谓“指”，便有多少，故在他，“指”该是多种多样的。而这许许
多多的“指”，当其“自为非指”时，是像百川赴海般地同时奔流汇集的呢？　
还是像矿液结晶般地先成始基然后逐渐增大的呢？关于这，公孙龙子并无明
白的叙述，不过照上面的推论，在他当是前者。因为若先成始基然后逐渐增
大，则“始基”便是物了，和他所谓“奚待于物，而乃与为指”的见解就不
合了。
复次，在他的书中，“指”和“物指”的关系，表现得较为明显。关于
“指”和“物”的关系乃至“物指”和“物”的关系，就很糢糊了，几乎无
从窥见他的见解。由他认为“指”非感觉的对象，感觉只能达到“物指”，　
由他对于“指”的自藏的论证所采用的是思辨的方法等等看来，是很容易走

到不可知论的见解去的。资料不够，只好就此带住。
根据上面研究所得的结论，现在可以进一步去了解他的“实”、“位”、
“正”三个概念的真正的意义，再由这些概念去了解他的“正名实”的见解。
“物以物其所物而不过焉，实也。”所谓“所物”，即“指”所转化而
成的东西，也即“天地与其所产者”的个别的物概念。谭戒甫说：“所物者，　
物各以其形著也。”王琯说：“实必有其界限标准，谓具有某种格程，方为
某物。”故所谓“不过”者，就是说“指”转化为“物”，而恰如它的“物
格”的意思。成为某物如其物格而“不过”才是某物；过了，就变成他物了。
他的白马论主张“白马非马”，就是根据他所谓“物以物其所物而不过焉”　
的“实”。由于公孙龙所谓的“实”，是由他所谓的“指”而来的，而“指”　
是观念的东西，因而他所谓的“实”，也不能不是观念的。“指”转化为“物
指”，因而有“物”。因此，他所谓的“实”，就只能着眼于“物指”，不
去注意客观事物的本身。他所谓的“实”，就和墨经所谓“以名举实”之“实”，　
是名同而实异的，也和常识的见解是不同的。他之所以和墨经作者立于正反
对的立场，同时和一般重视常识的人们立于正相反的立场，并非偶然的。前
者不但表现于墨经，而且表现于公孙龙