中国思想通史 第一卷-第58部分
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对的立场，同时和一般重视常识的人们立于正相反的立场，并非偶然的。前
者不但表现于墨经，而且表现于公孙龙子书中的客难；后者则表现于当时儒、
法各家对于他的批评。
公孙龙的第三个规定是——“实以实其所实而不旷焉，位也。”名实论
下文说：“正其所实者，正其名也。”又说：“夫名，实谓也。”就是说，
“名”是用以“谓”实的东西，这样看来，“所实”就和“名”同一意义了。
“实以实其所实而不旷焉”，换句话说，就是“实以实其名而不旷焉”。“不
旷”，是没有欠缺的意思。以实“当”名，而实副其名，没有欠缺，谓之“不
旷”。这就叫做“位”。这样看来，名在实先，实就名才有其位，而所谓位
又是由人来定立的。
如果以“实”当“名”而实不副名，则实对于名，便是离开了它们应有
的位置，就是“非位”；实不离开名应有的位置，就是名实相符。名实相符，
恰当其位，就叫做“正”。故曰：“非其所位非位，而位其所位焉，正也。”
关于“位”和“正”的规定，就抽象的规定本身说，好像也有道理的；
但它们在具体的运用上，就和“实”的规定一样，不免要受他关于“物”的
见解的影响，就完全不正确了。如果把这个“正”名的“正”用在现实社会，
把这个“非位”的“位”用在阶级关系，那么公孙龙的保守观■■更显明了。
他的整篇的名实论，应作如是观。有些人把公孙龙看做墨家一派，大抵都由
于没有注意到这一点，而眩惑于他们之间的抽象的术语的相似或文句的偶
同。
依据上述公孙龙对于心物关系问题的看法，他无疑是以宇宙间所有的具
体事物，如白马、骊牛、坚白石等，莫非概念的自己外化。此概念，好像既
不存在于主观的认识中，又可离客观的事物而存在。然而就其离主观认识而
独有来说，概念表面上是客观的，实际上是“神”的代名词；就其离客观事
物而自存来说，概念表面上是实在的，实际上是精神的代名词。由此看来，
概念的“神”化和精神化，即是公孙龙指物论的中心思想，也即他的唯心主
义世界观的出发点。
上述公孙龙学派所谓的“指”，所谓的“藏”，与老子书里所谓的“道”，
大体相同，郭沫若认公孙龙出于道家，就此而言，也颇相似。但如前章所述，
公孙龙与惠施同样，皆为入世思想家，与道家传统的出世隐逸的态度，极不
相似。总之，我们可以这样说，公孙龙关于心物关系问题的看法，是一种概
念外化的唯心主义。由此更进一步，又认事物的种类概念与其个体概念是完
全分离的。他说：
“物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚；不定者兼，恶乎其石也？。。
于石，一也；坚白，二也；而在于石。故有知焉，有不知焉，有见焉，有不
见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？。。坚未
与石为坚而物兼，未与为坚而坚必坚，其不坚石，物而坚，天下未有若坚而
坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑
与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。。。离也者天
下故独而正。”（坚白论）公孙龙此段议论，以伍非百的疏解较为近真，伍
解说：
“言坚、白皆具普遍性，离物而有，。。各有独立性而自存也。。。例
如坚白二而在于石，拊之知其坚而不知其白也，视之见其白而不见其坚也，
明明二物。。。凡物之具坚性者，得有坚之一现象也；倘坚不附丽于石，而
坚仍不妨有其独立性。。。天下之石，即或偶然不坚，而天下不妨仍然有坚
之一物；。。即使坚金、坚木亦不存在，而天下不妨仍有坚，特隐而不显
耳。。。若白者不能自白，何以能白石物？若白能自白，则不必附丽于物而
单独自白。天下既有外石而独立之白，是白为自白之白，不必附于物而后有
白矣。不但白色如此，其他种种色相亦复如是。。。坚既不与物为坚而坚藏，
白又不与物为白而白离，坚白俱有自性，。。故欲认取有石，不得不取‘坚
白离’之说。取‘坚白离’之说，则离坚得白而持‘白石二’，或离白得坚
而取‘坚石二’，俱可成也。故曰‘故离也’。。。知之得白，以见故；力
之得坚，以捶故。。。见有自性，捶亦有自性；白有自性，坚亦有自性。坚
白之境，见附之根，各各独立，离而自有，故曰‘离也者天下固独而正’。”
（陈柱公孙龙子集解卷五引）
由此可知，公孙龙学派是将个体与种类，具体的个别相与抽象的大共相，
绝对地分离为二，又把概念建立在物体之上，而不见其相互的连结、统一。
此派以“离坚白”得名，当由于此。
在此一唯心主义的世界观中，种类既不在于个体之中，共相（在人说来
就是概念）又在个体之外，“各各独立，离而自有”，所以又说：
“谓‘鸡足’，一；数足，二；二而一，故三。谓‘牛羊足’，一；数
足，四；四而一，故五。”（通变论）
这就是说“鸡足”的概念是一，鸡足的数是二，合之为三；“牛足”的
概念是一，牛足的数是四，合之为五。公孙龙不但以为离开个体（名）的种
类（名）是实在的，又以为离开种类（名）的个体（名）也是实在的。所以
又说：
“其名正， 则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而
此不唯乎此，则此谓不行。”（名实论）
“故彼彼当乎彼，则唯乎彼；其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此；其谓
行此。”（同上）
“故彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不
可。”（同上）
就此派认孤立的个体（名）为实在说，其看法又颇近于莱布尼兹的“单
子说”，或罗素的“逻辑的原子论”（又叫做什么“绝对的多元论”）。此
一孤立的个体（名），更通过时空无限分割可能性的前提，表现为不能运动、
永不变质的绝对静止体。所以此派又主张：
孤驹未尝有母。
轮不蹍地。
飞鸟之景未尝动也。
镞矢之疾而有不行不止之时。
一尺之棰，日取其半，万世不竭。
在这里，不但个体（名）彼此孤立，种类（名）也彼此孤立，即所谓“指”、
所谓“藏”，也不能构成一个有机的一元宇宙观，彻头彻尾是多元的、分离
的、无矛盾的静止的世界观。如果埃利亚学派的芝诺，其静止的世界观反映
着希腊古代的贵族的保守性，则离坚白学派的公孙龙，其静止的多元世界观，
无疑地是反映了战国末年多元的诸侯力政。相峙不下，互无统属，对于未来
的历史发展，表示着极大的怀疑。明白了此点，就可以理解荀子与韩非所以
特别反对诡辩思想的社会史上的实践意义。兹抛开社会意义，单就思想本身
来看，如前所述，公孙龙学派的世界观，以为概念可离开实际事物而独有，
个体与种类应在绝对地分离中来把握。此种唯心主义的世界观，实际上乃是
此派思想走入诡辩的由来。即是说，离坚白学派的世界观之所以陷于诡辩，
是由于将个体与种类，个别相与共相的差别性推至极端，绝对地离而为二，
有见于离无见于合，有见于异无见于同。然则，此种绝对性的离异之诡辩论
从何渊源而来？兹试具体地说明如下：
第一，如前所述，按年辈言，公孙龙确不及与惠施争辩。但在惠施的合
同异说成立宗派之时，已有离坚白学派的存在，且双方曾相争辩，此点似无
可疑。庄子天下篇之所以将此两派所持论题，平排对举，其原因当即在此；
而所谓“辩者以此（按即本文前举之十三论题）与惠施相应，终身无穷”等
语，尤为确证。依合同异派言，只观万物之同，所有差别泯没，万物都合而
为一，所以说“天与地卑（比）”，“山与泽（渊）平”，“犬可以为羊”。
但依离坚白派言，就完全相反了，别相共相，有违无同，二者相别而各自独
立，互异以自存，所以说“白马非马”，“坚白固离”，“狗非犬”，“鸡
三足”，“牛羊五足”。由此可知，合同异学派只见合同，离坚白学派但知
离异，两派各执事物之一端以为全，并各趋极端以相争辩。甲以葱葱者为树
木，乙以葱葱者为森林，都陷于片面的观点，而皆是己以非他，故其“相訾
相应，终身无穷”。公孙龙承藉离坚白派固有论题的传统精神，更使它条理
化。
第二，把事物的差别离异绝对化这是公孙龙学派世界观中之另一诡辩因
素。这一因素，是和庄子相对主义世界观相对立的。庄子一派的看法是：
“物无非彼，物无非是。。。彼出于是，是亦因彼。。。方生方死，方
死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。。。是亦彼也，
彼亦是也。。。彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。。。
无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉（癞）与西施，恢恑憰怪，道通
为一。”（庄子齐物论）
庄子此意，与公孙龙学派的看法相反。此种对立，即是绝对的相对主义
与绝对的绝对主义之对立。在庄子学派的绝对的相对主义世界观中，“是亦
彼也，彼亦是也”；在公孙龙学派的绝对的绝对主义世界观中，“彼且此，
此且彼，不可”，二者针锋相对，殊为显然。
正因有此对立，所以齐物论中曾依据绝对的相对主义观点，对于“指物”、
“白马”之说有所批评（详见前引）。但依年辈言，齐物论中所批评的应是
公孙龙的前辈。然由此更进，到了秋水篇中，却有下列的一段记载：
“公孙龙问于魏牟曰：‘龙少学先王之道，长明仁义之行，合同异（据
淮南子齐俗训称“公孙龙析辩抗辞，别同异，离坚白，而不可与众同道。”
则此处“合”字应是“别”字之误。），离坚白，然不然，可不可，困百家
之知，穷众口之辩；吾自以为至达矣。今吾闻庄子之言，汒焉异之，不知论
之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。’公子牟隐机大息，
仰天而笑曰：‘子。。知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，且犹使蚊负
山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，
是非■井之耄壳冶朔节澔迫谴蠡剩弈衔薇保瑠＇然四解，沦于不测；
无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直
用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵馀子之学行
于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之
故，失子之业。’公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。”
秋水篇此段记载诚不可据为实录，但我们由此中的苛烈批评，却可从侧
面证明公孙龙是继承一反庄子学派的看法而成其说。
第三，我们认为，公孙龙学派的世界观诡辩性之最重要的由来，还在与
墨经作者相对立。兹将两派的主要论题，列表对照如下：
公孙龙学派的主要论题 墨经作者一派的主要论题
物莫非指，而指非指。 物达也，有实必得之名也。
有指不至。 有指不可逃。
唯谓非名。 唯吾谓非名也，则不可。
彼彼止乎彼，此此止乎此， 彼此，彼此可，彼彼止于彼，
可；彼此而彼且此，此彼 此此止于此，彼此，不可；彼
而此且彼，不可。 且此也，彼此亦可，彼此止
于彼此，若是而彼此也，则彼亦且此此也。
公孙龙学派与墨经作者的对立，固不止此；但对照前表所列的四个论题，
可以知道在斗争中产生的这两个学派的关系。
在此两派的对立中，我们认为墨经作者一派的主张，既没有合同异派“见
森林而不见树木”之失，也没有离坚白派蔽于离而不知合之过，近事理之真，
得名实之故（此点下章详论）。至若公孙龙学派所持的看法，虽可矫惠、庄
之弊，但因持之过甚，趋于另一极端，遂流于另一形态的诡辩。
正因为公孙龙学派的离坚白的世界观是唯心主义的观点，故自昔即备受
儒、墨、道诸家的掊击，近代从章炳麟诸子论略以来，识者都明斥其为诡辩。
但其诡辩的特征何在，各家皆语焉不详。
依我们的看法，此派致误之由，不出下列三端：
第一，知物之“指”固有待于能指之官能，也即能感能思之主观能力，
但感觉、表象与概念，是物质形、色、德、性的反映；无物即不能有“指”。
“指”者物之指，而物则不是指之物；故谓“指”由物生则可，谓“物莫非
指”则完全谬误，谓“奚待于物而乃与为指”则尤属荒唐。
第二，“指”中的表象或概念与所指的事物或对象诚然是有区别的，但
主观与客观之间实有其相互的照应；能指与所指如完全不合，则此指即不能
成其为指。将能指与所指混为一谈，则“存在即知”（巴克莱语），说不为
指者即非存在，那就更妄诞不经了。将二者的关联既全然抹煞，复以为离物
而“指”可独有，于是断言“而指非指”，也同样是苛察失实的谬论。
第三，宇宙间每一种类皆以个物为实体，离开个物即无种类，种类即在
于个物之中，每一个物又皆存在于关联之中，也即皆属于其种类。离开关联
或种类，便无孤立的个物存在。而此派绝不知此，将种类与个物间所本有的
生尅通转、对立统一关系完全遮断，于是以为种类的名可离开个物的名而存
在，个物的名也可外于种类的名而存在，架空立说，遂成诡辩。
第三节 公孙龙学派诡辩的概念论和推理论
由唯心主义的世界观出发，公孙龙学派进而在逻辑上提出其诡辩的概念
论。此种诡辩的概念论，是以“白马”与“马”的关系为实例而展开的。
概念论上的“白马”与“马”，即是个体概念与一般概念，或别名与共
名的关系问题。墨经论“私”与“类”，荀子论“单”与“兼”，也是讲这
一问题。
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