中国思想通史 第一卷-第62部分
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如此，所以其成就能远高于先秦各家的名辩思想之上。
因为墨经是有组织地编定而成的著作，所以其思想是宏博的，其逻辑是
严密的。因此，我们的研究，就不妨把这六篇作为一个整体的对象来考察。
第二节 墨经作者的时代思潮及其对墨学的通约
我们已经知道，墨辩一派的活动，开始于孟、庄时代，终结于荀、韩时
代。这个时代，思、孟肿胀了孔学，走向宗教性的唯心主义，老、庄以为孔、
墨改革现实的乐观想法和历史的前途并不一致，因而走向否定历史发展的玄
妙世界观，诡辩者超“存在”而逃避到概念的抽象世界，离开人类社会走向
离坚白、合同异的诡辩论。墨辩一派在这样的思潮里采取了特别的路数，他
们把墨子的社会变革理论通约于人类思维的世界。单单就思维发展史而论，
这就不能如有些人说，是从常识的判断到科学的判断之发展，宁是人类思维
史的高级发展。孔子没有否定感觉以外的物质存在，颇重经验，倡“以思无
益，不如学也”之说；墨子热心于物质世界，倡“言以举行”之说；然而到
了这个时代，思孟、老庄、诡辩者三派都否定感性认识源于客观的实在，唯
有墨辩承认感觉源于客观的实在。他们的学说既然都在思维形式上发展，因
此，他们之间的斗争主要是在认识论的领域之内，从而唯物主义和唯心主义
的两条路线的斗争形式，也和孔、墨时代有些不同。常识与否之说，极其皮
相。思维规律这一门学问（所谓名学）既然在各派中间都认作是重要的武器，
好辩善辩都自认不疑，那么，这个思维规律本身的发展，就必然走向高级的
形态，同时这也是历史的趋向，即由判断真实到真实判断，由孔、墨是非的
现实世界到孔、墨是非的概念世界。从人类思维的批判活动讲来，这一高级
形态，是在唯物主义和唯心主义的斗争中发展起来，唯心主义者就害怕这种
斗争，拿孟子主观的话来讲，即所谓“处士横议，邪说暴行有作”（滕文公
下篇）。
后期墨学走进概念的世界不是偶然的。然而墨学和其他各派却不能一概
而论，中间有严格的分水岭。肿胀了儒学的思、孟学派可以发展到“诚”的
理念世界、神的世界；老、庄学派否定判断的真实，可以发展到无名浑沌的
世界；诡辩学者可以“离坚白，合同异”，在特殊与一般的问题上，作命题
的游戏；然而后期墨学却没有如此神秘，既无“大而化之之谓圣”，亦无是
非两可的“天均”，更无“然不然，可不可”的立异。反之，它相对地走入
了名学领域中的科学途径，坚持了认识论的唯物主义。这是什么理由呢？
在氏族混战与劳动力危机的时代，后期墨学之所以走入科学的概念世
界，是有其原因的。方授楚道破了这点：“墨子本注重知识，又与其弟子，
多参加实际生产事业。日积月累，亲身之经历既多，后学继此精神加以组织
之，说明之。。。当时重要学派，如儒家之求知识，多在论说，道家多重冥
想，名家则颇以文字语言为游戏，因均脱离生产关系（？）也。”（墨学源
流考第八章）
方氏文中使用“生产关系”这一经济学的术语，显然有语病，因为谁也
不能脱离自己时代的生产关系。以意拟之，他所指的大概是“劳动”，荀子
说，子夏氏之贱儒“曰君子固不用力”，反之，墨子学派重视“农耕女织，
百工强事”，足证其重视劳动生产。
由于重视劳动实践，后期墨家在古代思想史上完成了三大成就：第一，
他们发展并修正了墨学；第二，他们具有特别丰富的自然科学知识；第三，
他们综结了先秦的名辩思潮。这三方面，就其内在的联系性来说，虽不容分
裂，但在叙述方法上则仍需分别论述。自然认识及思维科学是通过政治的与
社会的实践而出现的，因此，我们应从他们对于墨子社会政治思想的发展与
修正方面谈起，然后依次阐述他们的自然科学思想、认识论及逻辑思想。
如果说思、孟学派唯心主义地肿涨了儒学，那末，我们在说明后期墨学
对墨子思想的继承关系上也可以这样说：他们唯物主义地把墨学“通约”（借
用数学的术语）了。
后期墨学对于墨子学说有所修正、有所发展，并使之更逻辑化，三者都
达到古代理论的高级形式。下面就从这三方面依次说明。
后期墨学修正墨子学说的地方，大都重在洗刷其对旧形式的曲解。墨子
政治学说的主要内容是在于反对氏族贵族的专政，而其形式则利用着氏族贵
族所依托的“先王”，故他不惜把先王“近代”化。墨子学说中的阶级的观
点是从国民阶级的立场出发，而其形式则利用“天志”“明鬼”，故他不惜
把天道“规矩”化，把鬼神平等化。墨子学说中的心理研究是从“人之欲富
贵而恶贫贱”的自然性出发，所谓欲、恶都是“众人之耳目之情”，而其指
导形式，则沿用着西周“天人合一”的观念，“必去喜、去怒、去乐、去悲、
去爱、去恶，而用仁义”，手足口鼻耳目都从事于义，才为圣人。这样，圣
人的耳目与众人的耳目，其形式与内容便不同了，且圣王乃是天的意志力的
代表者，故他的志功相合之说，也发生了矛盾。后期墨者对这些理论都作了
重大的修正。
先王观念的修正：后期墨学除大取小取偶及先王之外，关于“天志”“明
鬼”之说，不立专说，至少墨辩一派不但不论究此道，而且近于否定上帝。
在这方面，他们受了老、庄学派攻击的影响，把三表法仪放弃了。然而更主
要的是由于他们在认识论方面发展了墨子的唯物主义。墨子“天志”的规定，
叫做法仪，如规矩之方法，但是既然依方法来讲道理，为什么还要什么“天
志”呢？故墨经把“方”与“法”更理论化了，例如（引文经过校正）：
经上：“法，所若而然也。”
说：“法，意、规、员（圆），三也（者）俱，可以为法。”
“意”谓观念，“规”谓仪器，“圆”谓图形。又如：
经下：“一法者之相与也尽，若方之相合也，说在方。”
说：“一，方尽类俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也，尽类犹
方，他物俱然。”
这即是说，同法的必然同类。关于三表中“本之者”的先王，在墨子思
想中为“原”与“用”的附属物。鲁问篇已有“焉在矣来”之句，“在”者，
察也，“来”者，将来也。然而，这却不是原来“不与先王同”（庄子天下
篇）而把先王曲解为新式尧、舜的作法所能察知的。故墨经依据墨子“述而
且作”的方法，扬弃了尧、舜的旧形式。例如：
经下：“在（察）其所然者于未然者，说在推之。”
说：“在（察），尧善治，自今在（察）诸古也，自古在（察）之今，
则尧不能治也。”
经下：“尧之义也，生于今而处于古，而异时。说在所义。”
说：“尧臛，或以名视人，或以实视人。举彼唐帝也，是以名视人也；
指是臛也，是以实视人也。尧之义也，是声也，于今；所义之实，处于古。”
“义”谓“法仪”之“仪”，所仪之实是古今不同的。若必以古时尧之
仪是从，则尧生于今日也是不能治的。这显然推翻了春秋的先王理想，修正
了墨子的形式与内容二者间之背离。后来荀子思想相对地接受此一破天荒的
理论，韩非子更根据后期墨学的这一理论而反对孔、墨。
人性论的修正：墨子的人性论重“所染”、重“欲恶”，而又主张人性
的“损益”，如损欲与恶而益仁与义，如损小己的福利而益众人的福利。墨
经继承着他的主张，进一步把它理论化了。例如：
经上：“任，士损己而益所为也。”
说：“任，为身之所恶，以成人之所急。”
这即相似于大取篇所谓“圣人恶疾病，不恶危难。正体不动，欲人之利
也，非恶人之害也。”墨家是一个有组织的团体，“士”颇类该组织中之成
员，圣人颇类领袖（钜子）。领袖与成员皆应比一般人先忧患而后安乐，因
此，这里的“任”士就不是对一般人讲的。墨子理论的缺点是明显的，他的
“去欲与恶”之说便成了被人攻击的对象，如说“其生也勤，其死也薄，其
道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之
心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何？”（庄子天下篇）后期墨家，在
这一点特别规定圣人和“任”士，正是解答所受攻击的话。
心理学的修正：墨经对知、情、意三者，作了明白的规定。它肯定人生
离不开知识，肯定情感要从损益上得其所宜，肯定意志把知与情二者联系在
一起。
第一，墨经以为人生的活动要靠感性知识，离开了感性活动的梦想就没
有思维活动的客观根据：
经上：“生，刑（形）与知处也。”
规定“形”与“知”相处才合于生，是墨家所独有的见解。在墨家看来，
卧以为知是不知，故说：“卧，知无知也”；梦以为知是冥知，故说：“梦，
卧而以为然也”。“知”的要素是以客观作标准，客观即此派所讲的“平”
字，故说，“平，知无欲恶也。”（经上）
第二，墨经讲感情仍本墨子的损益说。什么叫做损呢？
经上：“偏，去也。”
说：“偏也者，兼之体也。其体或去或存；谓其存者，损。”
经下：“损而不害，说在馀。”
说：“损，饱者去馀。适足不害，饱能害，若伤粟之害脾也。且有损而
后益者，若■病之人于■也。”
损其馀，即损其一部分（偏），损去一部分不但不害于全体（兼），而
且有益于全体。故合理的感情，要在于不任情地欲其所欲而恶其所恶，例如：
经下：“无欲恶之为益，损也。说在宜。”
说：“无欲恶，伤生损寿，说以‘少连’，是惟爱也。尝多粟，或者欲
不有能伤也。若酒之于人也。且■，人利，人爱也，则虽欲恶弗治也。”
墨经的感情（欲恶）论，是有条件的情感观，这是针对氏族贵族的穷欲
专恶而发的，我们且称之为“损益感情论”。它既异于孔子之安乐于道德情
操（安仁、利仁），也异于老子之绝欲去私，故说，损益在于宜不宜。“少
连”据方授楚注解，即论语中之“逸民”，似为禁欲论者，禁欲而伤生，即
为不宜。饮食可以使人饱，但酒却可以使人损，损酒之欲则益人生，即为宜。
又例如知，在于爱利，如果知仅止于卧知或梦知而无感性活动，即不宜之知。
经中“弗治”之治，即“治，求得也”以及“人有治同此”（经上）之治。
第三、墨家注重以知识来调节感情，已如上述。还有一个重要的心理因
素——意志，却常为学者所忽略，或虽未忽略而误与知情混同，如梁启超说，
“儒家言道德多重动机，墨家言道德多重结果”，这话是不对的。
墨学的精神，注重实践，即所谓“好天下”。墨子曾说劝人兼爱必须有
志，其功效虽暂时不能得到，但有他一个人劝人有志，总比没有一个人劝人
有志要好些。“志”谓意志，“功”谓结果，故说“合其志功而观焉”。且
他的“非命”论的心理因素就重在意志，他说“岂可以为命哉，固以为其力
也”。“力”即所谓“强为”的意志力。学者间只知墨子有重实利重结果的
主张，而不知其“志功合一”之说。惟墨子语焉不祥，后期墨学才在这一点
有了明白的规定，并发扬了墨子的精神。
大取篇说：“志功不可以相从也。”这即是说，主观的意志和客观的功
效是未必相契合的；又说：“义，利；不义，害。志功为辩。”这都是志功
合一之说，决不是仅论结果。经说上更明言：“志，行为也。”
经与说及大取篇中的“意”字，指“意度”之“意”，如经下：“意未
可知”，大取：“意人之指也，非意人也。”古字今释是要慎断的。天志之
“志”也有数解。墨经中与意志这一概念相当的，有如下几条：
经说上：“实，其志气之见也，使人如己，不若金声玉服。”这是指有
目的的行为，达到了目的，意志便表现出来。
经上：“勇，志之所以敢也。”
说：“勇，以其敢于是也，命之（命名）；不以其不敢于彼也，害之。
（于勇无害）”
这是指意志的能动精神，因为人应该从事于有目的之意志活动，而不应
妄动，所以有时不做那种无益的事，并无害于勇。
经上：“必，不已也。”
说：“必，谓台执者也。。。”
这是指有目的之意志的活动，为了达到目的，必须坚持不已。“台”即
持，“执”是什么呢？经上：“执，所言而意得见，心之辩也。”大取篇也
说：“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其
所取者，人之所执也。”“取”谓心理学上的选择意志，“执”谓持此意志
而不已。故下面又说：“谓陈执既有所为，而我为之陈执。执之所为，因吾
所为也。若陈执未有行为，而我为之陈执，陈执因吾所为也，暴人为我为天
之以人非为是也。”（此段有错讹，但文义是讲意志之合目的的活动甚明）
然而意“志”之合目的的活动，未必都是正确的，所以“志”要和“功”
相合，才能产生“正”确的标准。例如：
经上：“合，正；宜，必。”
说：“力正反中志功，正也。臧（孙校为“义”）之为，宜也。
非彼必不有，必也。圣者用而勿必，必也者可勿疑。”（从诸说校）
“正”、“反”、“中”指什么呢？“正”谓“欲正”，“反”谓“恶
正”，“中”指所谓“权”。故经上说：“欲正，权利；恶正，权害。”说：
“正者两而勿必，权者两而勿偏。”“权”即衡量之义。大取篇说：“权其
轻重之谓权，。。利之中取大，害之中取小也。”
“权”之一义，是知情意三者的复合的因素，意志与功利两者相合即谓
“正”。“宜”即“欲不欲，在宜不�
