中国思想通史 第一卷-第65部分

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的活动的对象。墨经把这一章放在“知，接也”那一章前面，是有用意的。
故又于其次章说：　
“■，明也。”　
说：“■，■也者，以其知论物而其知之也著，若明。”　
（校注）“■”旧讹为“恕”，孙从道藏本、吴钞本校正。“■”即“智”　
字。“论”，即经说下“智论之，非智无以也”、小取“论求群言之比”之
“论”。释名：“论，伦也，有伦理也。”尔雅释诂：“著，明也。”礼记
中庸：“形则著，著则明”，注：“形之大者也。”淮南子兵略训：“见人
所不见，谓之明。”孙校：“此言知之用。”张之锐说：“言以智推求物理。”　
在“以其知过物而能貌之”的阶段，有一部分固已进入“表象”的范围，　
但还未尽脱感觉的色彩。到了本章“以其知论物”这一阶段，才进入高级思
维的领域，开始理性的认识。因为以其知过物所貌而得的知，至多能得到个
别的较为完全的表象，还不能算做知识；必须更进一步，对于这些由“貌物”　
得来的知，论次绪理，构成一个明确的概念，才能称为知识。这样，虽然离
开感觉更远一点，但对于事物的真相却更接近一步。故说：“以其知论物而
其知之也著，若明。”这样的认识为的是可以“见人所不见”。故说：“■，　
明也。”　
（三）上面说过，“以其知过物而能貌之的动作，其官能的动向必有所
禀受，以其知有求也，不是漫无目的的寻求。其任指挥引导作用的，荀子归
之于“心”。正名篇说：“心有（又）徵知；徵知，则缘耳而知声，可也；

缘目而知形，可也。然而徵知必将待天官（指感官）之当簿其类，然后可也。”　
同样的见解，在墨经也表现得非常明显。经上有连次的四章：　
“闻，耳之聪也。
循所闻而得其意，心之察也。”（疑即上章之说。）　
“言，口之利也。
执所言而意得见，心之辩也。”（疑即上章之说。）　
（校注）张之锐说：“循，顺也。察，明也。”说文言部：“直言曰‘言’，　
论难曰‘语’。”诗：“执竞武王”之“执”，笺：“持也。”夏小正：“持
养宫事”之“持”，传：“操也。”因此，“循所闻而得其意”者，谓顺其
所闻之言，以得言者之意；“执所言而意得见”者，谓操持所言而其意谓得
以表见。
由此可见，墨经一方面重视五官的感觉，另一方面也重视心知的辩察。
因为如果没有心知，不但理性的认识的发展没有可能，而且初步的感性的认
识也没有保障。
（四）所谓“心之察”和“心之辩”的“心”，在另外几章里，也称做
“知”，即“形与知处”之“知”。
经上：“生，刑（形）与知处也。”　
说：“生，盈之生，商（常）不可必也。”　
又说：“卧，知无知也。”（本章之说，有标题而无文字，疑脱失。）　
又说：“梦，卧而以为然也。”（本章之说也有标题而无文字，疑脱失。）　
（校注）毕说：“‘刑’同‘形’。”曹说：“形，谓四肢百体也。知，谓
视听聪明心意知觉也。处，同居也。形与神离则死矣。”经说“盈”字旧作
“楹”，依张据吴钞本校改。经上：“盈，莫不有也。”广韵：“商训常。”　
“卧，知无知也”，伍说：“上‘知’为能知，下‘知’为所知。”　
“生，形与知处也”，即是说，形体有知觉则生，否则死。但形体与知
觉相盈而得“生”，不是常可必的。人生在世，不但时时有可死的机会，而
且长生不死，势不可能。故说：“盈之生，常不可必也。”睡眠时候，知觉
之体（即能知）虽尚与形处，但知觉之用（即所知）却暂停其活动。故说：　
“卧，知无知也。”若在“知无知”之时，犹自以为有所“动作云为”，那
就是做“梦”。故说：“梦，卧而以为然也。”　
这三章的界说，其重要性不在其心理学上的分析，而在其哲学上的观点。
问题是“形”与“知”的关系是怎样？　
从所谓“形与知处”的说法看来，“形”与“知”似乎是互相独立而并
存的。又从“卧，知无知也”看来，则“知”是统一体，也可无疑。这种“形”　
“知”并重的提法，自然不像王充、范缜那样，明确地提出了“神由形生”，　
“形之于神，犹刃之于利”，“形亡则神灭”的概念，可是墨家唯物主义的
认识论却是明显的，这是墨经自身的说明可作证明的。
（五）关于知识创获的由来，墨家大体上分为三种。第一为“亲知”，　
通过自己的亲身经验，由感官的感觉而得来的；第二为“说知”，根据直接
间接知识经验，由思维的推论而得来的；第三为“闻知”，由他人的告语传
授或阅读文字等而得来的。层次虽然有三，　但墨家判断知识的真伪，则以客
观事物的真相为标准，同时以实践为真理的检证。
经上：“知，闻，说，亲；名，实，合，为。”　
说：“知，传受之，闻也。方不■，说也。身观焉，亲也。所以谓，名

也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”　
（校注）孙校：“集韵四十漾云：“‘障’或作‘■’。方，谓方域，　
言不为方域所限生障碍也。”梁校：“方，犹史记‘见垣一方’之方。”　
本章充分表现出墨家认识论重客观、贵实践的特点，而这特点就是墨家
的成就高出先秦各派知识论的主要精神。墨经还有很多章分疏本章所提出的
各个概念，很值得仔细领略。兹分别说明如下：　
第一，“亲”知——说：“身观焉，亲也。”这里“身”代表五官，指
的是由五官亲历所获得的知识。譬如儿童弄火，手触炽炭，觉得灼痛；这即
是由亲身经历认识了热。糖要亲吃才晓得怎样地甜；玫瑰花要亲嗅才晓得怎
样地香；佳风景要亲看才晓得怎样的美丽；好音乐要亲听才晓得怎样的谐和。
这是得到知识的第一条道路。亲身经历得来的感觉的经验是知识的最可靠的
基本源泉，一切常识乃至科学，都是在这基础上面建筑起来的。而墨家正是
注重这一方面的知识的。
第二，“说”知——“说”，也是墨家常用的一个术语。经上：“说，　
所以明也。”经上、经下，篇各有说；经下每章都有“说在某某”语句；小
取篇有“以说出故”，这些都是用以指陈“立辞”的原故的说明。而说明又
必须详述原委始末、事实的经过、因果的关系，以及推理的过程等等。考工
记说：“厚薄之所震动，清浊之所由出，侈弇之所由兴，有说”就是明证。
故“说”又包含有“推理”的意思。“说知”之“说”，就是指由推理所得
来的知识说的。
身亲所得的知识，固然是最近于真实的，感性的认识，固然是可靠的，　
但是身所能亲的范围十分狭隘，若事事必待身亲，知识的发展就要发生阻滞。
而且现象的本质，简直是感性不能把握的。例如秒速三十万公里的光的运动，　
感性就不能够把握，但思维却能把握住它。这就非靠“说知”不可。说知就
是根据其所已知去推其所未知而达到的知，这就是所以“明”，这就叫做“说”。
例如从墙隙看见角，就知隔墙有牛；望见远处有炊烟，就知那里有住户；墙
壁和地域都不能范限我们的知识。由此可见，说知是求得知识的第二条道路。
自最简单的类推以至最复杂的推理，自概念的构成以至一种哲学体系的建
立，都可以说是属于说知的范围。
第三，“闻”知——经说：“传受之，闻也。”“受”“授”古字通。
这是说传闻授受所得来的知识。譬如我们承认古时有一位主张兼爱非攻的墨
子，但墨子已死去二千多年，不能和我们谋面，也不能因为有了孔子就推知
一定有墨子；而且孔子也已死去二千多年，不能面见和推知，与墨子相同。
不但时间不同，有这种困难，就是空间的隔绝，也有同样的困难。如果不到
江西就不能看到庐山；就是面对庐山，还不一定能知道庐山的真面目。对于
这些，靠亲知和说知都办不到。可是有了墨子这部书传下来，我们阅读了，　
就知道古有墨子。根据墨子的记载再和其他先秦的书比较考证，我们又可知
道墨子生卒的大约年代以及他的兼爱非命等学说的内容。虽然这是得到说知
的帮助，但若无这些古书，说知也无能为力。我们可以由地志或游记以及报
章的记载或人们的口述，知道江西有庐山，乃至于它最近有怎样的变化。这
是获得知识的第三条道路。更重要的是，闻知包含着遗产。哲学思想的洪流
都是前波接后波的，恩格斯曾指出，为了思维的发展，我们只有向哲学史学
习。
梁启超说：“人类最幼稚之智识，多得自亲知；其最精密之智识，亦多

得自亲知。人类最博深之智识，多得自闻知；其最谬误之智识，亦多得自闻
知。而说知则在两者之间焉。中国秦、汉以后学者，最尊重闻知，次则说知，　
而亲知几在所蔑焉；此学术之所以日窳下也。墨家则于此三者无畸轻畸重
也。”这话是极其糊涂的。人类感性认识不能这样两面论证，而且秦汉前后
的思想史也不能这样划分。我们说，墨家自墨子始，最重实践，故在认识论
上必然也更重视亲知，而以亲知为求知识的基础。
经下：“闻所不知若所知，则两知之。说在告。”　
说：“闻：在外者，所知也，在室者，所不知也。或曰，在室者之色若
是其色，是（闻）所不智（知）若所智（知）也。犹白若黑也，谁胜？若是
其色也若白者，必白；今也智（知）其色之若白也，故智（知）其白也。夫
名，以所明正所不知，不以所不知疑所明，若以尺度所不知长。室外，亲知
也，室中，说知也。”　
（校注）“所知也在室者”六字旧阙，依梁校补。“犹白若黑也”之“若”，　
训“与”。“是闻所不智”“闻”字旧脱，依伍校补。
鲁注：“室外有人焉，于室内者有所不知也。或告之，室内人之色同于
室外人之色，是不知者与所知者相若，则两知之矣。”（墨辩新注卷下页三
七）
按这一章说明的是，亲知为说知的基础。“夫名，以所明正所不知，不
以所不知疑所明。若以尺度所不知长”云云，尤明显地表现其重亲知与实践。
所谓“所明”，即是“所谓”，即是“实”；在本章中即指“室外人之色”　
和“尺”之长。“名”不过用以唤起对于事物的观念而已。可见墨家对于亲
知、说知和闻知三者，并不是“无畸轻畸重”的。
经下：“知而不以五路。说在久。”　
说：“知，以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以
目见，若以火见。”　
（校注）鲁校：“本章说文各家断属互异，今从梁校”，今仍之。“久”，　
时间也。“五路”，五官也。荀子谓之“天官”。
本章意义颇为重要，不但对说的文字各家断属互异，而解释也各主一说。
鲁大东说：　
“‘五路’者，谓五官也。人之知识必由五官之感觉而后得之。时间既
久，感觉已频，于是习为经验而记忆之；此时虽其五官未接，亦可明识于心
矣。
“知识因官感而觉知，然能见之目，必得所见之火而后可成见，而火固
不可以自见；外物之火苛与感觉之目不相接，其人虽具五官诚无由得此知识
也。此习验之时间既久，记忆已坚，则其知之也斯不必以目之见当之，若夫
火之为物固可自发而见于心也。”（墨辩新注卷下页二六）　
鲁氏的解释，是以“久”为本章的“知”的成立条件，不以为“知”的
对象。依他的见解，这种知识仅是旧时貌物所得的知识，现在因长时返复可
以离物而于心（脑）中唤起来的。这可说是旧知识的再现，并非一种新知识
的创获。我们认为墨经所特立的这一章的用意不是这样。梁启超解释说：　
“‘五路’者，五官也。官而名以‘路’者，谓感觉所经由之路。若佛
典以眼耳鼻舌身为五入矣。。。例如见火，目为能见；火为所见，火与目离，　
火不能独成见也。此之谓‘惟以五路知’。虽然，亦有不以五路知者，例如
‘久’是。久者时间也。吾人之得有时间观念，纯由时间相续而得来。吾人

因时间而知有时间，若以火见火也。”（墨经校释页一三七）　
梁说和鲁说最不同的一点，在梁氏以“久”的观念为“不以五路知”的
知识的一种，也即认本章所说的知识为创获的，而非再现的。这一点较鲁说
为得经旨。但他说：“时间观念，全不恃五官之感受，。。纯由时间相续而
来。吾人因时间而知有时间”，则显与墨经原意不符。墨经关于时间的观念
并不如此。经下“行脩以久”章可为明证。
经下：“行脩以久。说在先后。”　
说：“行，行者必先近而后远。远近，脩也。先后，久也。民行脩必以
久也。”　
（校注）经“脩”旧作“循”，从张校改。说牒经“行”字下旧衍“者”　
字，从张纯一校删。“脩”均“修”之假字，孙校：“吴钞本并作‘修’。”　
“民”，鲁臆改为“明”，但不改亦通。
这章是以时间的先后说明道路（空间）的修短。同时，也可说是以空间
（道路）的远近，说明时间（“久”）的久暂。故说文于侧重时间之中，仍
寓双管齐下之意。尤其重要而值得注意的是，以“行者”的“行”路——即
物质的运动——来说明人类获得空间（和时间）观念的由来。这绝对不像梁
氏所谓“纯由时间相续而得来”，“因时间而知有时间”的。足见墨经的时
间观念远比梁氏所见的远远进步。
现在言归正传，回转到“知而不以五路”章吧。张纯一也认“久”是“不
以五路知”的一种知识，与梁氏相同。不过他是以“唯识”义说墨经；以为
“因藏识中，具名言种，例如久是。故闻久之名，即知为久。是久固不以五
路知，盖由识即名而知。”这种“玄之又玄”的说法，离墨经的本旨更远了。
依我们看来，经文的“久”，是指获得这类知识的条件说�