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第65部分

中国思想通史 第一卷-第65部分

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的活动的对象。墨经把这一章放在“知,接也”那一章前面,是有用意的。
故又于其次章说: 
“■,明也。” 
说:“■,■也者,以其知论物而其知之也著,若明。” 
(校注)“■”旧讹为“恕”,孙从道藏本、吴钞本校正。“■”即“智” 
字。“论”,即经说下“智论之,非智无以也”、小取“论求群言之比”之
“论”。释名:“论,伦也,有伦理也。”尔雅释诂:“著,明也。”礼记
中庸:“形则著,著则明”,注:“形之大者也。”淮南子兵略训:“见人
所不见,谓之明。”孙校:“此言知之用。”张之锐说:“言以智推求物理。” 
在“以其知过物而能貌之”的阶段,有一部分固已进入“表象”的范围, 
但还未尽脱感觉的色彩。到了本章“以其知论物”这一阶段,才进入高级思
维的领域,开始理性的认识。因为以其知过物所貌而得的知,至多能得到个
别的较为完全的表象,还不能算做知识;必须更进一步,对于这些由“貌物” 
得来的知,论次绪理,构成一个明确的概念,才能称为知识。这样,虽然离
开感觉更远一点,但对于事物的真相却更接近一步。故说:“以其知论物而
其知之也著,若明。”这样的认识为的是可以“见人所不见”。故说:“■, 
明也。” 
(三)上面说过,“以其知过物而能貌之的动作,其官能的动向必有所
禀受,以其知有求也,不是漫无目的的寻求。其任指挥引导作用的,荀子归
之于“心”。正名篇说:“心有(又)徵知;徵知,则缘耳而知声,可也;

缘目而知形,可也。然而徵知必将待天官(指感官)之当簿其类,然后可也。” 
同样的见解,在墨经也表现得非常明显。经上有连次的四章: 
“闻,耳之聪也。
循所闻而得其意,心之察也。”(疑即上章之说。) 
“言,口之利也。
执所言而意得见,心之辩也。”(疑即上章之说。) 
(校注)张之锐说:“循,顺也。察,明也。”说文言部:“直言曰‘言’, 
论难曰‘语’。”诗:“执竞武王”之“执”,笺:“持也。”夏小正:“持
养宫事”之“持”,传:“操也。”因此,“循所闻而得其意”者,谓顺其
所闻之言,以得言者之意;“执所言而意得见”者,谓操持所言而其意谓得
以表见。
由此可见,墨经一方面重视五官的感觉,另一方面也重视心知的辩察。
因为如果没有心知,不但理性的认识的发展没有可能,而且初步的感性的认
识也没有保障。
(四)所谓“心之察”和“心之辩”的“心”,在另外几章里,也称做
“知”,即“形与知处”之“知”。
经上:“生,刑(形)与知处也。” 
说:“生,盈之生,商(常)不可必也。” 
又说:“卧,知无知也。”(本章之说,有标题而无文字,疑脱失。) 
又说:“梦,卧而以为然也。”(本章之说也有标题而无文字,疑脱失。) 
(校注)毕说:“‘刑’同‘形’。”曹说:“形,谓四肢百体也。知,谓
视听聪明心意知觉也。处,同居也。形与神离则死矣。”经说“盈”字旧作
“楹”,依张据吴钞本校改。经上:“盈,莫不有也。”广韵:“商训常。” 
“卧,知无知也”,伍说:“上‘知’为能知,下‘知’为所知。” 
“生,形与知处也”,即是说,形体有知觉则生,否则死。但形体与知
觉相盈而得“生”,不是常可必的。人生在世,不但时时有可死的机会,而
且长生不死,势不可能。故说:“盈之生,常不可必也。”睡眠时候,知觉
之体(即能知)虽尚与形处,但知觉之用(即所知)却暂停其活动。故说: 
“卧,知无知也。”若在“知无知”之时,犹自以为有所“动作云为”,那
就是做“梦”。故说:“梦,卧而以为然也。” 
这三章的界说,其重要性不在其心理学上的分析,而在其哲学上的观点。
问题是“形”与“知”的关系是怎样? 
从所谓“形与知处”的说法看来,“形”与“知”似乎是互相独立而并
存的。又从“卧,知无知也”看来,则“知”是统一体,也可无疑。这种“形” 
“知”并重的提法,自然不像王充、范缜那样,明确地提出了“神由形生”, 
“形之于神,犹刃之于利”,“形亡则神灭”的概念,可是墨家唯物主义的
认识论却是明显的,这是墨经自身的说明可作证明的。
(五)关于知识创获的由来,墨家大体上分为三种。第一为“亲知”, 
通过自己的亲身经验,由感官的感觉而得来的;第二为“说知”,根据直接
间接知识经验,由思维的推论而得来的;第三为“闻知”,由他人的告语传
授或阅读文字等而得来的。层次虽然有三, 但墨家判断知识的真伪,则以客
观事物的真相为标准,同时以实践为真理的检证。
经上:“知,闻,说,亲;名,实,合,为。” 
说:“知,传受之,闻也。方不■,说也。身观焉,亲也。所以谓,名

也。所谓,实也。名实耦,合也。志行,为也。” 
(校注)孙校:“集韵四十漾云:“‘障’或作‘■’。方,谓方域, 
言不为方域所限生障碍也。”梁校:“方,犹史记‘见垣一方’之方。” 
本章充分表现出墨家认识论重客观、贵实践的特点,而这特点就是墨家
的成就高出先秦各派知识论的主要精神。墨经还有很多章分疏本章所提出的
各个概念,很值得仔细领略。兹分别说明如下: 
第一,“亲”知——说:“身观焉,亲也。”这里“身”代表五官,指
的是由五官亲历所获得的知识。譬如儿童弄火,手触炽炭,觉得灼痛;这即
是由亲身经历认识了热。糖要亲吃才晓得怎样地甜;玫瑰花要亲嗅才晓得怎
样地香;佳风景要亲看才晓得怎样的美丽;好音乐要亲听才晓得怎样的谐和。
这是得到知识的第一条道路。亲身经历得来的感觉的经验是知识的最可靠的
基本源泉,一切常识乃至科学,都是在这基础上面建筑起来的。而墨家正是
注重这一方面的知识的。
第二,“说”知——“说”,也是墨家常用的一个术语。经上:“说, 
所以明也。”经上、经下,篇各有说;经下每章都有“说在某某”语句;小
取篇有“以说出故”,这些都是用以指陈“立辞”的原故的说明。而说明又
必须详述原委始末、事实的经过、因果的关系,以及推理的过程等等。考工
记说:“厚薄之所震动,清浊之所由出,侈弇之所由兴,有说”就是明证。
故“说”又包含有“推理”的意思。“说知”之“说”,就是指由推理所得
来的知识说的。
身亲所得的知识,固然是最近于真实的,感性的认识,固然是可靠的, 
但是身所能亲的范围十分狭隘,若事事必待身亲,知识的发展就要发生阻滞。
而且现象的本质,简直是感性不能把握的。例如秒速三十万公里的光的运动, 
感性就不能够把握,但思维却能把握住它。这就非靠“说知”不可。说知就
是根据其所已知去推其所未知而达到的知,这就是所以“明”,这就叫做“说”。
例如从墙隙看见角,就知隔墙有牛;望见远处有炊烟,就知那里有住户;墙
壁和地域都不能范限我们的知识。由此可见,说知是求得知识的第二条道路。
自最简单的类推以至最复杂的推理,自概念的构成以至一种哲学体系的建
立,都可以说是属于说知的范围。
第三,“闻”知——经说:“传受之,闻也。”“受”“授”古字通。
这是说传闻授受所得来的知识。譬如我们承认古时有一位主张兼爱非攻的墨
子,但墨子已死去二千多年,不能和我们谋面,也不能因为有了孔子就推知
一定有墨子;而且孔子也已死去二千多年,不能面见和推知,与墨子相同。
不但时间不同,有这种困难,就是空间的隔绝,也有同样的困难。如果不到
江西就不能看到庐山;就是面对庐山,还不一定能知道庐山的真面目。对于
这些,靠亲知和说知都办不到。可是有了墨子这部书传下来,我们阅读了, 
就知道古有墨子。根据墨子的记载再和其他先秦的书比较考证,我们又可知
道墨子生卒的大约年代以及他的兼爱非命等学说的内容。虽然这是得到说知
的帮助,但若无这些古书,说知也无能为力。我们可以由地志或游记以及报
章的记载或人们的口述,知道江西有庐山,乃至于它最近有怎样的变化。这
是获得知识的第三条道路。更重要的是,闻知包含着遗产。哲学思想的洪流
都是前波接后波的,恩格斯曾指出,为了思维的发展,我们只有向哲学史学
习。
梁启超说:“人类最幼稚之智识,多得自亲知;其最精密之智识,亦多

得自亲知。人类最博深之智识,多得自闻知;其最谬误之智识,亦多得自闻
知。而说知则在两者之间焉。中国秦、汉以后学者,最尊重闻知,次则说知, 
而亲知几在所蔑焉;此学术之所以日窳下也。墨家则于此三者无畸轻畸重
也。”这话是极其糊涂的。人类感性认识不能这样两面论证,而且秦汉前后
的思想史也不能这样划分。我们说,墨家自墨子始,最重实践,故在认识论
上必然也更重视亲知,而以亲知为求知识的基础。
经下:“闻所不知若所知,则两知之。说在告。” 
说:“闻:在外者,所知也,在室者,所不知也。或曰,在室者之色若
是其色,是(闻)所不智(知)若所智(知)也。犹白若黑也,谁胜?若是
其色也若白者,必白;今也智(知)其色之若白也,故智(知)其白也。夫
名,以所明正所不知,不以所不知疑所明,若以尺度所不知长。室外,亲知
也,室中,说知也。” 
(校注)“所知也在室者”六字旧阙,依梁校补。“犹白若黑也”之“若”, 
训“与”。“是闻所不智”“闻”字旧脱,依伍校补。
鲁注:“室外有人焉,于室内者有所不知也。或告之,室内人之色同于
室外人之色,是不知者与所知者相若,则两知之矣。”(墨辩新注卷下页三
七)
按这一章说明的是,亲知为说知的基础。“夫名,以所明正所不知,不
以所不知疑所明。若以尺度所不知长”云云,尤明显地表现其重亲知与实践。
所谓“所明”,即是“所谓”,即是“实”;在本章中即指“室外人之色” 
和“尺”之长。“名”不过用以唤起对于事物的观念而已。可见墨家对于亲
知、说知和闻知三者,并不是“无畸轻畸重”的。
经下:“知而不以五路。说在久。” 
说:“知,以目见,而目以火见,而火不见,惟以五路知。久,不当以
目见,若以火见。” 
(校注)鲁校:“本章说文各家断属互异,今从梁校”,今仍之。“久”, 
时间也。“五路”,五官也。荀子谓之“天官”。
本章意义颇为重要,不但对说的文字各家断属互异,而解释也各主一说。
鲁大东说: 
“‘五路’者,谓五官也。人之知识必由五官之感觉而后得之。时间既
久,感觉已频,于是习为经验而记忆之;此时虽其五官未接,亦可明识于心
矣。
“知识因官感而觉知,然能见之目,必得所见之火而后可成见,而火固
不可以自见;外物之火苛与感觉之目不相接,其人虽具五官诚无由得此知识
也。此习验之时间既久,记忆已坚,则其知之也斯不必以目之见当之,若夫
火之为物固可自发而见于心也。”(墨辩新注卷下页二六) 
鲁氏的解释,是以“久”为本章的“知”的成立条件,不以为“知”的
对象。依他的见解,这种知识仅是旧时貌物所得的知识,现在因长时返复可
以离物而于心(脑)中唤起来的。这可说是旧知识的再现,并非一种新知识
的创获。我们认为墨经所特立的这一章的用意不是这样。梁启超解释说: 
“‘五路’者,五官也。官而名以‘路’者,谓感觉所经由之路。若佛
典以眼耳鼻舌身为五入矣。。。例如见火,目为能见;火为所见,火与目离, 
火不能独成见也。此之谓‘惟以五路知’。虽然,亦有不以五路知者,例如
‘久’是。久者时间也。吾人之得有时间观念,纯由时间相续而得来。吾人

因时间而知有时间,若以火见火也。”(墨经校释页一三七) 
梁说和鲁说最不同的一点,在梁氏以“久”的观念为“不以五路知”的
知识的一种,也即认本章所说的知识为创获的,而非再现的。这一点较鲁说
为得经旨。但他说:“时间观念,全不恃五官之感受,。。纯由时间相续而
来。吾人因时间而知有时间”,则显与墨经原意不符。墨经关于时间的观念
并不如此。经下“行脩以久”章可为明证。
经下:“行脩以久。说在先后。” 
说:“行,行者必先近而后远。远近,脩也。先后,久也。民行脩必以
久也。” 
(校注)经“脩”旧作“循”,从张校改。说牒经“行”字下旧衍“者” 
字,从张纯一校删。“脩”均“修”之假字,孙校:“吴钞本并作‘修’。” 
“民”,鲁臆改为“明”,但不改亦通。
这章是以时间的先后说明道路(空间)的修短。同时,也可说是以空间
(道路)的远近,说明时间(“久”)的久暂。故说文于侧重时间之中,仍
寓双管齐下之意。尤其重要而值得注意的是,以“行者”的“行”路——即
物质的运动——来说明人类获得空间(和时间)观念的由来。这绝对不像梁
氏所谓“纯由时间相续而得来”,“因时间而知有时间”的。足见墨经的时
间观念远比梁氏所见的远远进步。
现在言归正传,回转到“知而不以五路”章吧。张纯一也认“久”是“不
以五路知”的一种知识,与梁氏相同。不过他是以“唯识”义说墨经;以为
“因藏识中,具名言种,例如久是。故闻久之名,即知为久。是久固不以五
路知,盖由识即名而知。”这种“玄之又玄”的说法,离墨经的本旨更远了。
依我们看来,经文的“久”,是指获得这类知识的条件说

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