中国思想通史 第一卷-第68部分

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以来，后世的礼乐理论，始终没有超出荀学的范围。由于当时社会变革的结
果，商业资本已经突破国境，反映在政治上，就成为这样的情况：君臣之间
早已失掉过去的氏族血统的纽带，变成了买卖的关系，韩非子外储说右下记
田鲔教其子田章就说到：“主卖官爵，臣卖智力”。既争于力，必重威势；　
既计利害，必讲法术；这是互为因果的。若在春秋时代，“若立君，则有卿
大夫与守龟在”（左传定公元年）。战国中叶，孟子还说：“贵戚之卿，。。　
君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（孟子万章下）。在那样的氏族贵

族政治之下，人君和臣下的关系，是有宗法的规定的。例如“周巩简公，弃
其子弟而好用远人”（左传定公元年），结果呢？是“巩氏之群子弟贼简公”　
（同上二年）。这就是说，宗法关系是利害的。在荀子的时代，这种情况已
经变化了，“法术”中的国民地位已经提高了，这里孕育了社会变革的萌芽。
明白了这一事实才能理解以继承仲尼、子弓自任的荀卿何以竟会大谈其法
术；才能理解亲事荀卿的韩非（李斯也略相似）何以单独继承并发展荀子的
法术思想。
荀子的学问兴趣很广泛，哲学、政治、经济以至于文学，都是他所注意
研究的对象；在他以前或和他同时的学派，除了仲尼和子弓以外，几乎没有
不受到他深刻的批判，就是儒家各派也不能幸免。他的自然天道观就是批判
地接受了初期道家学派的思想，奠下了他的学说的基础。还有一件值得注意
的事：各派诗学虽经荀子传授，但他自己做起诗来，却采用了民间的形式—　
—“成相”的调子，同时还创造了“赋”这一种新的文体；可见他的作风是
怎样和当时的社会息息相关的。
汪中说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”（荀卿子通论）　
所谓有功于经，是对前人诋毁荀子而说的，而有功于诸子思想的综合，则正
是这里所要究明的。

第二节　荀子唯物主义的自然天道观
儒家的天道观，到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为自然的天、
物质的天。这中间显然受了道家自然天道观的影响。道家的“道”是指本体
而言，那是不可思议并不可言说的，因而是观念的、神秘的。然而，道家的
自然史的天道观中含有唯物主义的因素，和孔、墨的天道观比起来是进步的。
荀子扬弃了道家的神秘的“道”，撷取了其中的自然观点，因此，他所谓的
“天”，不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的观念的天，　
而是物质的天。他不但不把天当做人格神看待，翻转来还要把天征服，把天
“物畜”起来。
如果把宋、尹学派的遗著和荀子的著作，作一番比较的研究，就不难看
出荀子思想和宋、尹学派思想的密切关系。不但荀子对于宋子的批判的话特
别多，而且荀子还采用了宋、尹学派的许多术语，例如“心术”、“心容”、
“大清明”、“虚壹而静”之类（解蔽），有时还采用了他们整个的文句，　
如“心者形之君也”，“心居中，虚以治五官”之类。由于宋、尹学派遗著
的发见，儒家天道观的发展，就显得并不突兀，中国古代思想发展史，也因
这个中间环节而显得合乎逻辑了。
现在来看荀子的天道观。荀子说：　
“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强
本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修（循）道而不贰（貣=　
忒），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”　
（天论）　
“行”就是道。“天行有常”云云，即是说，自然有规律，不因人的善
恶而变更其运行。天也不能主宰人的吉凶，一切祸福都是人所自取。在他眼
里，所谓“天”，不外是一些“水旱”、“寒暑”、“祅怪”之类（所谓祅
怪，也不过是“星坠木鸣”等等，无神秘性可言，“是天地之变，阴阳之化，　
物之罕至者也；怪之可也，而畏之，非也”），或是“列星”、“日月”、
“四时”、“阴阳”、“风雨”之类，这些都是客观的自然界的事物。而所
谓“人”，也不外是万物中之一物。人的精神又是其形体的产物，它同样是
毫无神秘性的。所以他说：　
“列星随旋，日月递炤（照），四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物
各得其和以生，各得其养以成。。。天职既立，天功既成，形具而神生，好
恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。”（同上）　
无论篇所谓“天职”、“天功”、“天官”、“天君”、“天养”、“天
政”等术语中的“天”字，都只有“自然”的涵义。荀子的唯物主义观点，　
不但表现于他对自然实体和自然规律的理解，而且也表现于他对“形具而神
生”的“人”的理解。正名篇说：“性（生）之和所生，精合感应，不事而
自然，谓之性。”他明白地用“自然”二字来形容人类的生性。非相篇说：　
“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无
待而然者也，是禹、桀之所同也”，“人之所生而有”，“无待而然”，也
就是说：人性是自然的。他把“好、恶、欲”称之为“天情”，这就证明了
“天”这个形容字，就是“自然”的同义语。于是他强调“天人之分”（与
“天人相应”“天人一体”相对立），宣布“明于天人之分，则可谓至人矣”；　
又说：“惟圣人为不求知天。”（这句话与同篇中“夫是之谓知天”，并不

矛盾，说详后。）这样，他一方面斩断了在人格神的天道观方面的迷信的葛
藤，另一方面也扬弃了在观念论的天道观方面的神秘因素。所谓批判地扶正
宋、尹学派的道体观是就这后一点说的。史记说的“荀卿嫉浊世之政，亡君
乱国相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥”，可见他的思想是怎样反迷信
的，同时是怎样反抗当时政俗的。
在宋、尹学派的著作里，宇宙的本体——“道”，是玄之又玄、动无方
所、超时空、超感觉、不可思议、不可言说的虚无形体。（已见第十章第五
节）这样的“道”，是不含有物质因素的。但荀子的唯物观点却从这里吸取
了“自然”之义，试拿宋、尹学派的说法和荀子的说法比较一下，便可以看
出下面几点：　
第一，心术内业的作者，说宇宙的本体时，喜欢用“道”字，凡用“天”　
字，大抵是指与“地”对待的天。但在荀子则相反。他似乎有意专用“天”　
字去表现宇宙的自然（不是宇宙的本体），其用“道”字，除一二处还含有
多少本体的意味（如天论篇“万物为道一偏”之类）以外，大抵是用以表现
“道理”、“方术”之类的意思。有时还要特别声明：　
“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（儒
效）
在下面的一段引文里，荀子把“天”的概念表现得特别明晰，认为“天”　
是可认识的客观存在：　
“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其
天功。如是则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，　
其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。
故大巧在所不为，大智在所不虑。所志（按：志作知字解）于天者，已
（以）其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于
四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知（和）之可以治
者矣。”（天论）　
既然见象可以期，见宜可以息，见数可以事，见和可以治，所以天地、
阴阳、四时的规律是可以认识的；因之天地等等也就是物质的实体。在这一
点，他和宋、尹学派的“道”的概念，显出了本质的不同。
第二，荀子是把“天”（宇宙、自然）当作客观的存在去把握（关于“心
容”的研究，也采取这样的态度，详后）。这是积习论必然的逻辑。所以他
说：“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之。。。故错（措）人而思天，则
失万物之情。”（天论）所谓“大天而思之”，就是指去想像卜度“见象”、
“见宜”等事；所谓“物畜而裁之”，就是说要期之、息之、事之、治之，　
以达到“天地官而万物役”（即官天地而役万物的结果）的地步，以达到“其
行曲治，其养曲适，其生不伤”的目的。这就是“知天”，这样就能够不“失
万物之情”。由后一场合（即“物畜而裁之”）来说，他说，“夫是之谓知
天”；由前一场合（即“大天而思之”）来说，他说，“惟圣人为不求知天”。
所以，“知天”与“不求知天”，前后并不矛盾。因此，他不赞成“从天而
颂之”。这句话，大概是针对着内业篇“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如
入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。。。不可止以力，而可安以德，不
可呼以声，而可迎以意”那一类对于“道”的礼赞而说的。这样，就把宋、
尹学派天道观的神秘性扬弃了。
第三，心术内业诸篇，都以“道”名宇宙的本体，故认为万物及人乃至

人之心，都是“道”的显现：　
“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，　
谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”（内业）　
宋、尹学派认为“道”是万物的根源。心术下说得更明白，“道，。。　
至不（读为丕）至无，非人所而（能也）乱。”因此，万物既为本体的显现，　
就容易陷入唯心主义。荀子的“天”的概念，虽然接受了宋、尹的“道”的
概念，但他强调了天地万物的客观性。
第四，庄子天下篇引宋、尹的话说：“君子不为苟察，不以身假物”。
“不为苟察”，留在后面来说。“不以身假物”的见解，在心术内业诸篇则
这样地表现：　
“执一不失，能君万物，君子使物，不为物使。”（内业）“执一而不
失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。”（心
术下）
两文对照着看，并按诸“静因之道”的观点看来，“裁物”等于“使物”，　
“使物”当是消极的“因”、“应”，也即所谓“从物”。其主旨无非要使
因应之馀，“不以物乱官，不以官乱心”，所以又说：“是故圣人与时变而
不化，从物而不移。”（在心术下中，“从”作“应”，尤为明显。）所谓
“能正能静，然后能定。”（均见内业）这是虚静的本体观必然要导引出来
的自我存养论。荀子则不然：他虽也接受了君子役物不役于物的思想，可是
他的所谓“役物”是积极的。劝学篇说：　
“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。。。假舆马者非利足也，而致
千里；假舟楫者非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”“善
假于物”，即善于役物。修身篇又说：“内省而外物轻矣。传曰：‘君子役
物，小人役于物，’此之谓矣。”　
这里所谓“役于物”，是指重富贵而轻道义说的，和“能正能静，然后
能定”的宗旨都不同，所以他能够发展成为“物畜而用之”那种戡天思想：　
“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之！从天而颂之，孰与制天命而用
之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而
物之，孰与理物而勿失之（也）！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故
错人而思天，则失万物之情。”（天论）　
这是荀子在认识论上所采取的积极态度。他把“人为”抬到极高的地位
——“骋能”、“理物”以至于“制天命”。所以他说：“天有其时，地有
其财（材），人有其治，夫是之谓能参。”（天论。所谓“错人而思天，则
失万物之情”，更包含知识论的唯物主义的见解。）这种积极的思想，就不
是主张“静因之道”的宋、尹学派的思想体系所能有的。
荀子就这样地批判了初期道家——宋、尹学派的学说，吸收其形式而注
入唯物主义的自然天道观的内容。

第三节　荀子的心术论
“心术”的问题，主要是在解蔽篇中讨论的。在这方面，荀子接受宋、
尹的影响，尤为显著。解蔽这一篇名，无疑地就是所谓“别宥”的对译。（庄
子天下篇关于宋、尹说：“接万物以别宥为始”，宥即囿，囿即蔽，别囿即
是解蔽。）但在实质上，荀、宋两家关于心术的见解，却完全不同：第一，　
他们的天道观在本质上是不同的：宋、尹认为心是本体的一种显现，而荀子
则把心看做形体的产物。第二，他们治心的目的也是不同的：宋、尹的“修
心”，其目的在于道德本体的自我存养，而荀子的“治心”，其目的在于明
智，根本和宋、尹主张“去知（智）”相反。所以他们所用的术语虽然相同，　
但其内容却绝然相异。以下就“虚壹而静”这句话的涵义，来说明两家持论
的本质差异。
荀子天论说：　
“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是
之谓天情。耳目口鼻形能（态）各有接而不相能也（按：接，知也），夫是
之谓天官。心居中，虚以治五官，夫是之谓天君。”　
荀子这样“形具而神生”的看法，和他的唯物主义的天道观，实有逻辑
上必然联系。因为他把心看做形体的产物，故其“心容”的分析，便从心的
作用出发。因此，他批判宋子“情欲寡少”之说，以为和心理的事实完全不
相适合。也正因此，他虽采用了“虚壹而静”的术语，却在这一术语的涵义
上另作了一番新的规定，而和宋、尹对立起来。
宋、尹治心之道——“心术”，首贵“能虚”。要虚，必须去“欲”、
去“知”、“无求”、“无设”（按：设即其下文“其应也，非所设也”之
设，大概指成见之类）。从他们的天道观说来，心不外是道的显现。心要能
虚，神才能来，本体才能呈显。这样，才算尽了治心的能事。这种唯心主义
的理论是