中国思想通史 第一卷-第69部分
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虚，神才能来，本体才能呈显。这样，才算尽了治心的能事。这种唯心主义
的理论是一贯而不可割裂的。荀子既批判了他们的天道观，故对于他们的治
心之道也就不能不加以批判，其批判即从宋子的“情欲寡少”开始，终于发
展到对于“虚壹而静”另作了规定。这种唯物主义的理论也是一贯而不可割
裂的。正论篇说：
“子宋子曰：‘人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。’。。应
之曰：‘然则亦以人之情为欲：目不欲綦色（按：綦者极也），耳不欲綦声，
口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚？此五綦者，亦以人之情为不欲乎？’
曰：‘人之情，欲是已。’曰：‘若是则说必不行矣。以人之情为欲，此五
綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。’”
这是从心理方面（“人之情”）来批判的。宋子“情欲寡少”之说是从
其天道观的“虚”义来的，出于“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足
而止”的主观幻想；故荀子又从政治方面给以批判：
“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡
欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（正名）
这里所说的，虽未明提宋子，但其为针对宋、尹学派而发，则无可疑。
于是，荀子基于他的性恶论的观点，认为欲不可去而求则可节，他说：
“性者天之就也，情者性之质也（按：质，符也），欲者情之所应也（所
字依注校补）。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道（导）
之，知所必出也。。。欲虽不可去，求可节也。”（正名）“欲不待可得，
而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。。。故
欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多奚伤于治？欲不及而
动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱？。。凡人之取也，
所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不（“不”字
衍）可以不与权俱。。。道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福
之所托。”（正名）
“欲不可去”，故他反对单纯的去私寡欲；“求者从所可”，故他极口
称道“仁知且不蔽”（解蔽）。因为“所可中理”或“失理”，要靠理知去
决定，“所欲未尝粹而来”，“所恶未尝粹而往”，要靠理知去权衡，所以
他对于人性的观点强调知识，“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。
心何以知？曰：虚壹而静。”（解蔽）因为他强调“知”，就不能不重视经
验，不能不反对“无藏”。这也是他的积习主义的逻辑的归结。因此，荀子
虽然一样地用“虚壹而静”这术语，但他所谓的“虚”，已不是宋、尹的“无
藏”的“虚”，而是“不以所已藏害所将受”的“虚”。所以荀子说：“心
未尝不臧（藏）也，然而有所谓虚。。。人生而有知，知而有志（志）。志
也者，臧也。然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。”（解蔽）
这引文的语气，也带有一种批判的口吻，若把它和心术内业诸篇对读起
来，格外显得针锋相对，不是单纯的叙述文章了。其所批判的对象，无疑就
是宋、尹学说。
关于“壹”，在心术上中，已看到“精则独，独则明”的语句。在那里，
“独”的意义大抵和“壹”相同，它是虚静的结果。在心术内业诸篇中，常
提到“专”或“一”，如“一气能变曰精”（心术下），“一物能化谓之神”，
“化不易气”，“抟（专）气如神，万物备存”（内业）。所谓精、气、神
等都指本体。道家认为本体是专一的，所以心也须专一，使神入舍；神入舍，
则与本体为一，故云“虽远若近”（心术上所谓“道。。与人并处而难得也，
——虚之与人无间也”，意殆相近，盖谓专一则得之）。但是他们提倡“一
意专心”的“心术”，目的并不在用智，而在于道德本体之自我存养或道家
所谓“养生”、“卫生”之术。
然而荀子则恰恰和这相反。他说：
“心未尝不两也，然而有所谓一。。。心生而有知，知而有异。异也者，
同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫（按：夫，彼也）
一害此一，谓之一。”（解蔽）
这就是说，心原有同时两面兼知的作用，但也可能使之集中于一面，而
“不以夫（彼）一害此一”。这在为学作事上是很重要的。人们必须用心专
一，学问事业才能成功。这依然在用知方面着眼，与宋、尹学派专在养心方
面着眼不同，故在下文即把能专“壹”而功成名传的食颉、后稷以至造父等
赞颂一番，而归结到“自古及今，未有两而能精者也”，这分明赞颂向外的
事功，反对提倡向内的存养。
关于“静”，荀子的见解，也和宋、尹学派不同。宋、尹言静，主张静
以制动，静以养心，这是道家的一套唯心观点。如心术上说：
“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得。”
“故物至则应，过则舍矣。‘舍矣’者，言复所于虚也。”
这主旨明显地讲出由静返虚，以达于复性，达于养生。所以说：“彼心
之情，利安以宁，勿烦勿扰，和乃自成”；“和乃生，不和不生”；“心静
气理，道乃可止。”（内业）
荀子的持论和这种说法相反。他还是从心的实际作用出发，认为人的心
本来就是无时不动的，恰恰反对了宋、尹学派的“中不静，心不治”（内业）
的见解。他主张不以“梦剧乱知”，也是反对道家特别是宋、尹学派“不以
物乱官，不以官乱心”的见解。同时这也与正面受了宋、尹影响的孟子所谓
“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”的见解相对立。而且由
于性恶论的立场，荀子认为“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣”（儒效），
因而主张“长迁而不返其初，则化矣”（不苟），这和宋、尹的“内静外敬，
能返其性”（内业），刚刚立于相反的对极。所以他对于“静”这个概念，
就另作了新的规定：
“心未尝不动也，然而有所谓静。。。心，卧则梦，偷则自行，使之则
谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。”（解蔽）
所谓“卧则梦，偷则自行，使之则谋”，正是用“心容”（心理）的事
实来说明心的无时不动。所以，在荀子看来，治心之道，只要“不以梦剧乱
知”便足，更无须乎向内的静（“内静”），而所谓“使之”，也是心之“自
使”，而非被动。故其下文说：
“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。——自禁也，自
使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可
劫而使诎（屈）伸，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞，故曰心容。
其择也无禁，必自见，其物也杂博，其精（原讹作情）之至也不贰。”
荀子认为，心可以自主，可以自律，这种认识是含有唯心主义成分的，
或许也受了宋、尹如下的见解的影响。内业篇说：“凡心之刑（形），自充
自盈，自生自成”，又说：“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者，
心也；安之者，心也。心以藏心，心之中又有心焉。”但是，荀子的“自使
也，。。”云云的表现，确比“心以藏心，心之中又有心焉”的说法，要高
明万倍（这里也证明荀文在后，并非内业篇钞袭荀子）。
正因为荀子对于心的规定，达到了基本上唯物主义的认识，所以他对于
儒家中的曾子、子思、孟子、有子等那些“静、强、忍、危”的治心方法深
致不满，而加以讽刺的批评（见解蔽篇自“曾子曰，是其庭可以搏鼠”至“至
人也何强何忍何危”一段），而归结到“圣人纵（从）其欲，兼（慊）其情，
而制焉者理矣，夫何强、何忍、何危？”“仁者之思也，恭；圣人之思也，
乐；此治心之道也。”因此，荀子讲人性是从明智方面立论的。他在这方面
只沿用宋、尹学派的“虚壹而静”的术语，并不是无批判地接受了他们的内
容，至多不过受了某些强调主观的影响罢了。从他对于心容的分析看来，这
无疑地给他自己的认识论增加了不少的光辉。
第四节 荀子的认识论
本节将从三方面——“所以知”和“可以知”的问题、“天官”和“天
君”的关系问题以及所谓“正名”的问题，来研究荀子的认识论，同时附带
考察他和宋、尹学派的关系。
第一，关于“所以知”及“可以知”的问题。荀子在认识论上具有素朴
的唯物主义的观点。这里，先钞他的两段话如下：
“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以（可）以知人之性（可字
疑衍，否则为所字之讹，证见下引），求可以知物之理，而无所疑止之（按：
疑，定也），则没世穷年不能遍也。”（解蔽）
“所以知之在人者，谓之知（智）。知有所合，谓之知（智）。智所以
能之在人者，谓之能。能有所合，谓之能。”（正名）
这是很明白的，人类所具有的认识（知）事物的能力，荀子称之为“知”
（智）。它是自然生就的，故曰“人之性也”。这一点，在别的地方也有说
明，如说“人生而有知”或“生而有知”。物质是客观存在的实体，物有“可
以知”的规律，他称之为“物之理”。用现代语说，人的认识能力，就是认
识的主体；而可以知的事物，就是认识的客体——认识的对象。主观的认识
和客观的对象结合（所谓“以（所）以知，人之性，求可以知，物之理”），
才有知识，去获得这种知识就叫做“知”。知识必须反映客观事物，才是真
正的知识。他说“知有所合，谓之知”，就是这个意思。所谓能耐，也必须
在把握事物的法则之后，才能够改造自然的事物，用他的话，就是才能够“骋
能而化”物。所以他说“能有所合谓之能”。因为他的文字简略，我们就必
须花费一番融会贯通的工夫。我们联系他的思想体系来看，他的自然天道观
已扬弃了宋、尹学派的神秘因素，他分析了“心容”并重新规定了“虚壹而
静”的概念，那么他达到这一素朴的唯物主义的认识论，就毫无足奇了。而
且他的戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的。
复次，“知有所合，谓之知”，“能有所合，谓之能”，是否真“有所
合”呢？那是必须有实践来做检证的。因此，实践便成为真理的标准。所以
荀子的重“行”思想，不是一般的践履笃实之说，而是他的认识论的根据。
请看他说：
“不闻，不若闻之，闻之，不若见之，见之，不若知之，知之，不若行
之，学至于行而止矣。行之，明也。明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当
是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已（止）乎行之矣。”（儒效）
这是知识从实践出发而复归于实践的说法。他的“行之，明也”的命题
是光辉的。他所谓的“明也”，就指“当是非”，而“不失毫厘”。所以他
在天论篇也说：“错人而思天，则失万物之情。”翻过来说，凡要真正明了
万物之情，就非躬自实践——即从事“制天命而用之”、“应时而使之”、
“騁能而化之”、“理物而勿失之”等等的“人为”工夫不可（对天而言，
谓之“人”）。
由于论“知”重实践，故荀子对于理论也重徵验，贵可行。性恶篇说：
“故善言古者必有节于今（按：节，验也），善言天者必有徵于人。凡
论者贵其有辨合（按：辨合即别合，如符契之相合），有符验。故坐而言之，
起而可设，张而可施行。”
这些唯物主义的观点，就和宋、尹学派所谓“物至则应，过则舍矣”的
“静因之道”相反了。
第二，关于“天官”和“天君”的问题。在这一点，荀子受宋、尹学派
的影响，较为显著。孟子虽也区分了“耳目之官”与“心之官”的作用，但
都称为“官”。心术上说：
“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。
嗜欲充益（盈），目不见色，耳不闻声。故（曰）上离其道，下失其事（以
上为经，以下为解）。”
“耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心
有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。心
术者，无为而制窍者也，故曰：君。”
这里明白地区别了心与九窍为君与官的位职，并指出它们处于怎样的关
系。所谓“心处其道，九窍循理”，即描述出它们的理想的关系；而“心术
者，无为而制窍者也”云云，则提出了治心的要道；因为这样，才能“心静
气理”而达到“沦洽在心，此以长寿”。由上面的话看来，这恰是宋子“情
欲寡少”的道家学派的说法。
但荀子批判地接受了官与君的区分，而把它们在认识论方面发展了。上
面引过：“心者形之君也。。。出令而无所受令”，“心居中，虚以治五官
（按：五官也称“天官”），夫是之谓天君。”从表面上看来，这“虚以治
五官”的话，好像是心术上所谓“无为而制窍”的翻版。但是，如果了解荀
子的所谓“虚”，是“不以所已藏害所将受谓之虚”的意思，那就容易明白
“虚以治五官”，决不即等于“无为而制窍”。因此，这又远离开宋子的唯
心主义，因此他们之间是貌似而神离的，其思想路数是不相同的。正因为荀
子对天官、天君在认识论上重新作了界说，所以他的“天君”——“心”，
是具“徵知”的积极的作用的：
“形、体、色、理以目异。。。说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲
以心异。心有（又）徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然
而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心徵之而无说，
则人莫不然谓之不知。”（正名）
既�
