中国思想通史 第一卷-第7部分
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（庄子），大约多是“不治而议论”的人。
特别使我们注意的是齐之“稷下”。史记田齐世家说，“宣王喜文学游
说之士，自如驺衍、淳于髠、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐
列第为上大夫，不治而议论，是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”大学者
荀子也在“稷下”做过老师。在稷下学宫里，前辈称为“稷下先生”，普通
称为“稷下学士”。所谓“不治而议论”，在我们看来，是不作行政官吏而
参政的意思，和古典的古代的代议士相似。参以新序说的“齐有稷下先生喜
议政事”，史记孟荀列传说的“各著书言治乱之事，以干世主”，以及刘向
荀子叙录所谓“咸作书刺世”等说，这种人物的地位是很显赫的。盐铁论曾
提出稷下的人数，“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髠之徒受上大夫之禄，不
任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。”稷下先生，见于书者有淳于髠、
孟轲（？）、彭蒙、宋钘、尹文、慎到、接子、季真、田骈、环渊、王斗、
儿说、荀况、驺衍、驺姡А⑻锇汀⒙持倭Ｓ伤堑呐杀鹂蠢矗梆⑾隆笔�
“兼容并包”的，在那里战国各派大小学者都可以参加。到了后来“山东儒、
墨，咸聚于江、淮之间，讲议集论。”（盐铁论）由此看来，这种相对的古
代民主制度，和诸子之学的发展是不可分离的。
二，批判现实的优良传统——孟子所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横
议”（滕文公下），正说明了古代社会产生共和的道理。有了这样的古代民
主，才有诸子争鸣、百家立异的盛况。这即是荀子所谓“诸侯异政，百家异
说，则必或是或非，或治或乱。”（解蔽）或尸子所谓“墨子贵兼，孔子贵
公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚、料子贵别囿，其学之相非也。”（广
泽）
战国诸子虽然不知道新到来的社会是什么，然而都有他们自己的理想图
案，所从他们中间有一个共同的倾向，即理想主义的特点。他们的思想都超
出西周社会的宗教式的武断，都有所谓名学，有原之者，有本之者，有用之
者。到了荀子，“本”、“原”、“用”之论更加显明。这是社会“再编制”
时代的通例。他们穿着古衣裳，说着古言语，而企图说明未来世界的自己的
憧憬与梦想。然而他们之间也有区别，并不是如康有为所谓“诸子皆托古改
制”（孔子改制考卷四）。
他们对于天、地、人三方面，都有自己的世界观，而且通过他们的世界
观，展开唯物主义和唯心主义的斗争。在天道观方面，儒家有“天命”，墨
家有“天志”，老、庄有“自然”。在社会问题方面，儒家有周道，墨家有
尚同，老、庄有小国寡民，法家有“今世”。在人道思想方面，儒家称仁义，
墨家称兼爱，老、庄称真人，法家称利众。各家各有理想中的天、地、人，
以迎接客观历史将出现的新世界。这种思想系统，便是他们的世界观。荀子
对于诸子的批评也就是对其所谓“持之有故、言之成理”的世界观加以非难。
他说“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，
申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（解
蔽）
诸子还有一个最大的特徵，就是对于现况的暴露与批评。孔子可以褒贬
春秋。墨子批评“今王公大人，。。至其国家之乱，社稷之危，则不知使能
以治之。亲戚则使之，无故富贵，面目美好则使之。”（尚贤中）孟子可以
斥责诸侯，例如他说“不仁哉梁惠王也”，又说“民之憔悴于虐政”。老子
说“天下神器不可为也”，“圣人不仁，以百姓为刍狗”。韩非有孤愤篇，
“当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因则事不应，故敌国为之
讼。百官不因则业不进，故群臣为之用。郎中不因则不得近主，故左右为之
匿。学士不因则养禄薄礼卑，故学士为之谈也。”他们的这种“无所顾虑的
态度”，不但对于政治如此，而且对于人民都有一个共同的特点，即目击当
时“上无道揆、下无法守”的“民困”，寄与或多或少的同情。从孔子所谓
“百姓足，君孰与不足”一直到战国诸子的新民之说，无例外地坚持着忠实
于自己的批判方法。诸子百家都企图解答墨子所谓“下原察百姓耳目之实”，
他们的认识是不同的，但他们敢于接近现实，则是相同的。他们重视客观现
实的态度，产生了各样的程度不等的治学方法，这是诸子有价值的传统之一。
荀子说诸子有见于此、无见于彼，即对于方法论的批判。
这不是说他们的方法论没有局限性，恰恰相反，他们各自因了他们的阶
级偏见，而各有他们在阶级观点方面的不可逾越性。率领服役的百数门徒的
墨子横议天下，“后车数十乘，从者数百人”的孟子周游列国，并没有使他
们超越他们的时代局限性。
然而时代的局限性并没有阻碍他们在大的方面洞察世界，对于人民表白
自己的见解。不论他们所持的政治偏见与政治表白是怎样的狭隘，只要他们
的方法论是忠实于自己的，我们就可能依据他们的思想证件，来论证他们思
想的人民性；甚至他们虽然表示出对自己喜爱的贵族在没落的途程中如何地
应该同情，但他们在客观上却又表现出他们所描写的贵族将无更好的命运。
三，世界观受着先王观的约束——先秦诸子自孔子以来多言先王，这是
中国古代思想的特别的地方。中国的古文献诗、书保存了古代氏族的传说。
这样的传说不是偶然的，它是反映着中国古代社会的公族制度的意识，到了
春秋时代，摚鹣壬斐隽诵矶嘞韧酰⒖及严韧趺阑缁峤烫酢�
所以沉重的氏族先王的传说压住了古代社会的发展，同时也压住了人类思维
的发展。到了战国，诸子才各道自己的先王而非他人所道之先王，有类宗教
改革之各道上帝而非他人所道之上帝。
因此称道先王的诸子思想，并非没有区别的，正如韩非子所说“孔、墨
俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜”，也并非没有是非的，正如庄
子所说“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”宗教改革时代有改
良派马丁·路德，也就有农民民主主义者孟彩尔（参看恩格斯德国农民战争）。
古代社会的思想家既然能够发现后代各种思想的萌芽形态，那么，我们也可
以说，路德型与孟彩尔型，在诸子的先王观念中是有时代性质不同的两类概
念的影子的。在著者看来，黄帝、尧、舜的出现，在当时是有一定的进步意
义的。郭沫若也指出，“主要的目的就是在企图泯却各族的差别观，而在政
治上求得中国的大一统”。但这其中也有区别，墨子采取了革命的方式，而
“儒家把尧、舜时代粉饰得很庄严”，事实上却不“是对于氏族公产社会的
乌托邦的景慕”，也不是一种革命的思想，而是改良的思想。不要以为先王
观好像仅是远谈古人，实质上它是透过了政治主张和阶级观点的一种理论，
因此，我们必须把诸子的这种理论概括地说明一下。
第一，儒家是比较现实的，所谓“先王以承天之道，以治人之情”，正
指他们所说的“小康”。孔子虽然提到虚悬一格的尧、舜，但他因为夏、殷
之礼不足徵，就不能不说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”“甚矣
吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”（论语）“周公其盛矣乎！”（荀子引文）
可见孔子主要是对于周代先王企图进行理论的维新，这就是他删诗、书、定
礼、乐的宗教改革。把尧、舜和先王并起来提的是后来战国时代的孟子和荀
子，但是他们已经把尧、舜摆在“小康”之中。例如孟子说：“尧、舜之道，
不以仁政，不能平治天下，今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，
不行先王之道也！。。率由旧章，遵先王之法而过者，未之有也。”（离娄
上）荀子说：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从
服，。。舜、禹是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法
仲尼、子弓之义。。。”（非十二子）“王者之等赋政事，财万物，所以养
万民也。”（王制）但他也说：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是
也。。。欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。”（非相）
儒者称周道、先王的另一意义，是在于调和阶级矛盾，所谓“礼之用，
和为贵，先王之道斯为美。”（论语学而）。因为“礼”之本是别贵贱的，
但其用则是“和而不同”的，即是在不同的阶级地位上而调和矛盾的。后来
荀子更说，“夫是之谓天德，王者之政也。听政之大分，——以善至者待之
以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖
不杂则英杰至，是非不乱则国家治。”（王制）儒者固然理想化了三代王制，
但周道周礼在春秋、战国时是可考的，夏、商先王却没有史迹遗存了。所以，
荀子又说：“五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政，而不
若周之察也，非无善政也，久故也。”（非相）他骂引用千世之上的传说而
欺诬人的儒者，把他们叫做妄人。因此，儒者的理想不尽是乌托邦的思想，
主要是企图在先王的形式中，贯注改良的新内容，以期上下阶级的调和。
第二，墨子和儒家不同。他把先王抬出来当做理想的“上同而下不比”
的“政长”“贤者”来看待；把“天志”规定为“欲人之相爱相利而不欲人
之相恶相贼”；把这个天下之法度交给治天下的圣人，名之曰“尚同”，或
谓“壹同天下之义”；把鬼加以人格化“能赏贤而罚暴”。他主张按照他对
先王的设计，把人类的不平等改变为平等，叫做“兼以易别”；他把宗教信
仰的权利也弄成平等的，谁都可以对鬼神有祭祀的权利，这是人类的社会平
等在天国的反射，贵族也就不能专有其祀了。这是墨子的市民世界观。
墨子理想中的先王都是观念的。例如，他非礼，就说“圣王不为礼”；
他非乐，就说“圣王不为乐”；他主张“兼爱”，就引“先圣大王”之事，
历述禹、汤、文、武实行兼爱的故事（见兼爱上中下三篇）；他主张“交相
利”，就说“圣人为政一国，一国可倍也，大之为政天下，天下可倍也。其
倍之，非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之”（节用上）。他
的“言必有三表”：“有本之者，有原之者，有用之者”，不但第一表服从
于第二、三表，而且第二、三表反是第一表的规定，就是说凡不合于后二表
的，第一表就失其所谓“本”了。所以“有本之者”是一个抽象物。他说：
“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于
何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（非
命上）他的逻辑是这样的：“凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、
武者为之，凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。”（贵义）因
此，先王之事可以为本。这样看来，是他法先王呢，还是让先王法他这一位
教主呢？先王既规定成为当代化的模范人格，那么他的天志客观上就是理想
中民主主义化了的上帝。因此，我们说墨子是替古代“国民阶级”的人物来
说话的。
墨子游说的国君，当然是氏族国家的一班旧贵族，他虽然站在他们的面
前劝解，但客观上他的逻辑把他们描写成为没落的人物。因为在战国时，古
代社会第一次的阶级分裂所产生的“礼”已经破坏了，公族与人民之间的阶
级鸿沟正在由贫富的阶级区别来代替。墨子上托先王的“兼以易别”的理论
是革命的，儒家上托先王的“维齐非齐”的理论是调和改良的，这两派的理
论形成了平分春色的局势，所谓“儒、墨毕起”。
第三，道家也称道先王，其内容是和先王游戏。他们所托的先王都是尧、
舜以前的人物，如黄帝。因为尧、舜本来是儒、墨所争取的假相或形式，在
道家看来，尧、舜之庭，才有儒、墨之是非，如果假造出更古的奇谈中的人
物，就不该有是非了吧？所以道家的先王观在认识论方面是诡辩的，而在自
然天道方面（如老子）是进步的，含有一些唯物主义的因素。
第四，法家思想是彻底反先王观的。这种先王形式只有到了氏族制度衰
微的时候，才能被否定（后期墨家也不坚持此一形式）。法家主张不别亲疏，
就无所顾虑于宗教先王的传统形式。韩非子说：“今乃欲审尧、舜之道于三
千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬
也。故明据先王必定尧、舜者，非愚则诬也。”（显学）法家之所以更倾向
于唯物主义和进化观点，和他们反先王观的思想是分不开的。
我们知道了先王观在诸子思想中的宗教的死形式，就可以了解维新制度
在中国古代社会是有怎样的束缚力，其反映于古人意识中是占有怎样的地
位；也可以了解维新制度到了东方的显族时代，还不能剥去意识上的烙印。
这也就知道“东方史更好像宗教史”，古代东方思想的神秘观念在襁褓时代
就有了传习了。“诸子出于王官”之说，自然是不可信的，但诸子或多或少
依据西周的传统思想，以先王形式的理想化作为推论的前提，则是没有问题
的。我们以为这一理论影响甚大。黑格尔在历史哲学中说：“中国人的道德
上的各种规律和自然法则一样，都是外部的实证命令，强制权利与强制义务，
或则彼此之间的礼仪规律。。。道德是国家的事务，并且是由政府官吏与法
官执行的。”这话和中国古代学在官府的思想是有一定的关系的。
西周的诗、书文物制度所包含的思想，正因为到了最不神圣的阶段�
