中国思想通史 第一卷-第70部分
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而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心徵之而无说，
则人莫不然谓之不知。”（正名）
既然“徵知必将待天官之当簿其类然后可也”，那么，在认识过程中，
心就不能消极无为地老是等待天官去“当簿其类”，势必要积极地指挥天官
去“当簿其类”，因而它便不能“无与于视听之事”了。不然的话，怎能达
到“比方之疑（拟）似而通，是所以共其约名以相期也”（正名）这一制名
的目的呢？而且，“徵知，则缘耳而知声可也”等等，“缘”固属耳、目、
口、鼻、形体，“知”却在心，心也就无法完全处于无为。故在荀子，天君
对于天官的作用是积极的，不像宋、尹学派“无为而制窍”那样消极的看法。
这是一。
在荀子认识论中，不但感性认识与理性认识因其天官与天君的区分，已
有初步的区别；而且已经相当地暗示了理性认识的优越性，因为“五官簿之”
只能有知，必“心徵之”然后才能有说（理由）。在解蔽篇，他还这样说过：
“凡观物有疑（按：疑，定也）。中心不定，则外物不清。吾虑不清，
则未可以定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，
冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之
闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为
哅哅也，势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大
也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动
而景（影）摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有
无，用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑
决疑，决必不当，夫苟不当，安能无过乎？”
这一段话，充分地表现了荀子已经感觉到而且暗示着理性认识对于感性
认识的优越性。尤其是“远蔽其大”和“高蔽其长”两个例子，视这一天官
本身丝毫无过，而人之所能超越感官认识高远的关系，当然是因为理性认识
的作用（概括了过去的经验）。可见荀子深知感性认识不若理性认识深刻，
所以，他说“吾虑不清，则未可以定然否也。。。彼愚者之定物，以疑决疑，
决必不当，。。安能无过乎？”也正因为这一点，他才把“清其天君，正其
天官”作为“官天地、役万物”的第一步骤。这是二。
荀子虽然认识了理性认识的优越性，但他同时也强调了感性认识的根本
性。他明白地说，“然而徵知必将待天官之当簿其数然后可也”，也即是说，
理性认识必须依靠感性认识。这自然是有他的唯物主义的天道观做根据，同
时也是由于他从心理上分析了心容的结果。这种见解，和孟子所谓“耳目之
官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”那种轻视感官作用的见解相对比，
显然就有唯物主义与唯心主义的区别。这是三。
后面这两点，在宋、尹学派遗著里是看不到的；从他们寡欲去知的观点
说来，也是不可能有的。所以，荀子在这方面的发展，也可以说是批判了宋、
尹学派的心术理论的结果。
第三，关于所谓正名的问题，荀子的见解，有些地方很接近于宋、尹。
但这不一定就是荀子完全受了宋、尹的影响。自春秋中叶的社会开始了氏族
贵族和显族的财富变革以来，名实的混淆早已成为普遍的现象，大家都感到
有“正名”的必要。自孔子提出正名以后，诸子百家几乎没有不涉及这个问
题。所以，心术、白心诸篇也都有关于正名的主张，而荀子竟写了正名的专
篇。荀、宋两家的关系，在这个问题上，可能是这样的：调和儒、墨的宋、
尹学派，先以道家的立场接受了儒家正名的思想，而后来以承继仲尼、子弓
自命的荀子又以儒家的立场受到了宋、尹正名见解的影响。书缺有间，现在
还不能从文献上来证明，然而从思想史的脉络看来，可以相信这样说法不致
于距离事实太远。这里，先引几段心术、白心诸篇的话如下：
“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”（心术上，经）
“‘物固有形，形固有名’，此言名不得过实，实不得延名。姑形以形，
以形务（牟）名，督言正名，故曰‘圣人’。。。因也者，无损无益也。以
其形因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。”（同上，解。）
“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之而天下治；实不伤（爽），不乱
于天下而天下治。”（心术下）
“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。。。名正法备，则
圣人无事。”（白心）
把这几段话综合起来看，有这样两个特点：第一，他们仍以“静因之道”
论正名，因而认为“名”必须有事物的不变的根据，如“以形务（牟）名”，
如“以其形因为之名”，如“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之”，都是
明证。这一特点，原属宋、尹一派固有的思想。其二，认为正名的目的在于
治天下，只要“名正法备，则圣人无事”。这虽然含有一点法家的色彩，但
大体是受了儒家孔子正名思想的影响，颇为显明。
荀子的正名思想，并不是绝无因缘的，如解蔽篇说：
“为之无益于成也，求之无益于得也，忧戚之无益于几也（按：几者事
之微也），则广（旷）焉能（而）弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中。
不慕往，不闵来，无邑怜（悒吝）之心。当时则动，物至而应，事起而辨，
治乱可否，照（昭）然明矣。”
这虽然是在“为之无益于成也。。”的前提之下说的，但显然是感染了
宋、尹思想，其区别在于话语之中带了功利的色彩，不是纯粹的“静因之道”。
言归正传，请看荀子自己的正名论：
“异形离（丽）心交喻，异物名实玄（互）纽。贵贱不明，同异不别，
如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，
上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困
废之祸。”（正名）
“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞
擅作名（名字衍），以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹
为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，
易使则公（功）。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣，
如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。”（正名）
“制名以指实”的思想，不管它是直接地源于“名不得过实，实不得延
名”也好，是间接地通过自然天道观也好，它多少是受了宋、尹等派的影响。
至于在君子立场上的制名的目的，他发挥得比宋、尹更为积极而详尽，毋宁
说这是继承了孔子的正名思想。
然而荀子的正名思想，还有着光辉的一面，那就是他开始阐明名之所以
构成的主观因素和社会因素。这在中国古代逻辑学史上是值得大书特书的。
正名篇说：
“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，
故比方之疑（拟）似之而通，是以共其约名以相期也。。。心有（又）徵知。
徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其
类然后可也。”
由此看来，凡“同类同情”的人，对于事物都有相同的感觉，而心的“徵
知”即以这种感觉为基础而运用理性的作用，“比方之拟似之而通”；如是
才能“知异实之异名也，故使异实者莫不异名也，犹使同实莫不同名也”。
这就是名之所以构成的主观因素。下面他复讲到名之所以构成的社会因素：
“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固
实，约之以命实（实字衍），约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，
谓之善名。”（正名）
这一段阐明：名是社会的产物，是具有社会性的。荀子以为必须“约定
俗成”，然后名才有名的效用。而“远方异俗之乡”所以能因“曲期”“而
为通”，也必须先有其“约定俗成”的名做基础。这就是名之所由构成的社
会因素。这一思想是和他的名有“物”的因素分不开的，所谓“可以知，物
之理也”。这样的观点是唯物主义的，是宋、尹学派所没有的。
第五节 荀子的逻辑思想
作为古代思想综合的荀子学说的体系，其天道思想为道家唯心主义世界
观之唯物的改造；其认识论为孔、墨思想的发展，而兼采道家“心容”的理
论与名辩的思想；其人道思想（礼、乐、诗、书之教、文化论、道德论、政
治论及社会思潮论等）为儒家传统观点的订正或扩充；所有这些，以上各节
已经分别论述。现在，我们进而考察他的逻辑思想。
如前所述，荀子是古代思想的综合者。作为思维规律的逻辑思想，在荀
子思想体系中也不例外。所以，我们要以逻辑思想的剔抉作为荀子体系剖解
的最末一环。
首先我们要特别指出，正如荀子的天道与人道思想是古代思想的综合一
样，其逻辑思想也是古代逻辑思想的综合；又正如荀子站在儒家立场上综合
了古代思想一样，其综合古代的逻辑思想，也是儒家立场上的特定的综合。
这是荀子逻辑思想的特点，同时也是它的局限。如果用最简约的方法来表现
它的特点与局限，我们就可以说，它是从儒家立场出发，吸收了墨家的逻辑
成果，通过了诸子思想的批判，就中特别是通过了名辩思潮及道家的诡辩方
法的批判所完成的儒家的逻辑体系。就这一点看来，荀子在古代思想史与古
代儒学史上的地位，颇类似于希腊古代的亚里士多德。如果说二者之间同中
有异，则所异者也即是古典的古代与维新的古代在思想上的差异的反映。
荀子的逻辑体系，就历史发展来看，无疑是在维新的古代社会的一种总
结，就其体系的环节来看，可以分成下列五个组成部分：其一，名辩方法上
儒家的规定；其二，对于墨家“故”、“类”概念的承藉与修正；其三，分
类法与定义法的确立；其四，概念论与推理论的成就及其限制；其五，荀子
为韩非留下的未完课题。合此五个组成部分即可得荀子逻辑思想的全貌，以
下我们叙述荀子的逻辑思想，便是按照这一程序。
（一）名辩方法上儒家的规定
荀子生当战国名辩思潮高涨之际，他所游学的齐之稷下，就是各家名辩
的中心。稷下学宫，始自桓公，历威、宣、湣、襄，前后五世。其中学士、
先生、先师，除孟子存疑而外，如淳于髡、彭蒙、宋钘、尹文、慎到、接子、
季慎、田骈、环渊、王斗、儿说、邹衍、邹姡А⑻锇汀⒙持倭榷际且悦�
见称的学者。如当时齐人所颂扬的“谈天衍，雕龙姡В遂逼膑铡保ㄊ芳敲�
荀列传），即可为证。荀子年十五（据风俗通及晁氏读书志）游学于齐，正
当稷下兴盛之时；他经历宣、湣、襄三世，名列稷下；田骈之属死后，最为
老师；自襄王六年至十九年，前后十有四年间，三为稷下祭酒。由于荀子活
动于此时此地，所以他对于作为逻辑滥觞的名辩，也不得不持肯定的态度。
例如他说：
“君子絜（杨注：絜，修整也）其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应
矣。故马鸣而马应之（卢文昭云：外传此下尚有“牛鸣而牛应之”六字），
非知（智）也，其埶（势）然也。故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情
也；其谁能以己之潐潐（明察之貌），受人之掝掝（惑惛）者哉？”（不苟）
“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩，言险；
而君子辩，言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐（讷）
也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。。。故君子之行仁也无
厌，志好之，行安之，乐言之；故（今本“故”下有“言”字，据王念孙校
删）君子必辩。”（非相）
兹就上引二例来分析：
第一，荀子所说的“马鸣而马应之，牛鸣而牛应之”，无疑地是指百家
名辩的同合而类应。在这里，荀子心目中的马牛之士的同类倡和，似乎不仅
指名家的“天下之辩者相与乐之”，连把儒学肿胀的思、孟学派，也包含在
内。兹以非十二子篇为例：
“案往旧造说，谓之五行。。。案饰其辞而祇敬之曰，此真先君子之言
也。子思倡之，孟轲和之。世之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也；遂受而传
之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。”
此所谓“倡之”、“和之”、“嚾嚾然不知其所非”、“遂受而传之”
云云，不正是恰如其分地描绘出“马鸣而马应之，牛鸣而牛应之”的形势吗？
第二，所谓马牛成群的百家名辩，其所以“非智”，是荀子依据自己的
认识论所作的批评，例如他所批评的某人“有见于此而无见于彼”，“蔽于
此而不知彼”，“惑于用此以乱彼”等等，都是例证。所谓“言而非仁之中”，
又是荀子依据自己的、以继承仲尼、子弓自命 的儒家立场所作的批评，例如
他所说的“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”的它嚣、魏牟，“忍
情性，綦溪利歧，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”的陈仲、史鰌，
“不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，不足以容辨异，
县君臣”的墨翟、宋钘，“不可以经国定分”的慎到、田骈，“不法先王不
是礼义”的惠施、邓析，大都属于此类。
第三，孟子以“予不得已也”来解释自己之所以“好辩”；荀子则以“其
谁能以己之潐潐受人之掝掝者哉”为理由，而主张“君子必辩”。这样看来，
荀子为了抵御百家的名辩，为了保卫“言仁”、“行仁”的儒家立场，为了
发扬儒家理论斗争的力量，才有了肯定名辩的态度。正因为如此，所以荀子
用了下
