中国思想通史 第一卷-第73部分

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


验之所（以）为有名，而观其孰行，则能禁之矣”；并以之与施、龙等相提
并论，视为“邪说辟言之离正道而擅作（即孔子述而不“作”之“作”）”　
的三惑之一，即为确证。
第二，“别名”不是“共名”的一部分，“共名”乃是“别名”的一方
面或一要素，对于诸多“共名”加以综合，集到最后始能形成一个“别名”；　
对于一个“别名”施以分析，解到最后则可离为无限“共名”。由“共”到
“别”是由“贫乏”到“丰富”，由“别”到“共”是由“充实”到“空虚”，　
前者是一联串的具象化，后者是一联串的抽象化；列宁所说“任何个别的东
西都是（这样或那样地）一般的东西，。。任何一般的东西只是近似地包括
着一切个别的对象。任何个别的东西都是不完全地进入一般的东西之
中。。”（关于辩证法问题），就指此义。希腊古代的亚里士多德留下了一
个光辉的命题：“在可见的个别房子之外，再也不能有一个房子——一般的
房子——的存在”。中国古代的荀子在概念分类上，也留下了一个同等光辉
的命题：“单足以喻则单，单不足以喻则兼”。
第三，“朴尔斐利之树”的概念分类法，是以矛盾律为前提而制定的；　
荀子的概念分类法也有此一倾向。从矛盾律出发，“甲不能是甲而同时又是
非甲”，荀子的分类法，同样肯定着“君子不是非君子”、“邪说僻言不是
非邪说僻言”之类。所以他曾经明白宣称：“治则复经，两疑（拟）则惑矣。
天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或
乱。。。其情（精）之至也不贰，。。故曰心枝（歧）则无知，倾则不精，　
贰则疑惑。。。身尽其故则美。类不可两也，故知（智）者择一而壹焉。。。

故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，　
则万物官矣。”（解蔽）　
“并（併）一而不二，所以成积也。。。并一而不二，则通于神明，参
于天地矣。”（儒效）　
上面的话，都含有矛盾律的思想。荀子依据矛盾律，在性恶篇所作的诸
多推理里，有着较为显著的形式，兹摘录其要点，并酌予分析如下：　
推理式一
（大前提）“孟子曰：人之学者其性善。曰：是不然，是不及知人之性，　
而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义
者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人
者谓之性，可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”（“可
学而能，可事而成”之“伪”不是“不可学不可事”之“性”。）　
（小前提）“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性
也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代
也；夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆
反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。”（“伪善”不是“性
善”）
（结论）“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖情性矣。用此观之，然则，　
人之性恶明矣；其善者，伪也。”（“辞让”（善）与“情性”相悖。）　
推理式二
（事例A）“櫽括之生，为拘木也”；　
（事例B）“绳墨之起，为不直也”；　
（事例C）“立君上，明礼义，为性恶也”；　
（结论）“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。
推理式三
（事例A）“直木不待櫽括而直者，其性直也”；　
（事例B）“拘木必将待櫽括烝矫然后直者，以其性不直也”；　
（事例C）“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，　
合于善也”；　
（结论）“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。
推理式四
（事例A）“陶人埏埴而生瓦，然则，瓦埴岂陶人之性也哉？”　
（事例B）“工人断木而生器，然则器木岂工人之性也哉？”　
（事例C）“夫圣人之于礼义也，辟（譬）则陶埏而生之也。。。　
今将以礼义积伪为人之性邪？然则有（又）易贵尧、禹，易贵君子矣哉？　
凡所贵尧、禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则，圣人之于礼
义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”　
（结论）“用此观之，然则，礼义积伪者，岂人之性也哉？”　
从上举四个推理式，抛开其所谓绝对人类性概念的“性恶论”的是非正
误暂不批判，而单以其形式逻辑思想而论，我们可以看出荀子充分运用着矛
盾律的精神，处处以概念的矛盾为知识错误的符验，以无矛盾的概念为真理
的确证。荀子思想的矛盾律的精神，在性恶篇结尾所说的“涂之人可以为禹”　
一段，表现得更为鲜明，而且也表现出人性可变的理论：　
“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。。。然而涂之人也，皆有可

以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则，其可以为禹明矣。今
以仁义法正为固无可知可能之理邪？则唯（虽）禹不知仁义法正，不能仁义
法正也！将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具
邪？然则，。。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正；。。　
以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义（法正）之可知（可能）之理，。。　
其可以为禹明矣。。。涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。
虽不能为禹无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。
夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可
以为未必能也，虽不能无害可以为；然则能不能之与可不可，其不同远矣。”　
荀子在这里，特别强调了“可”与“能”（可能性与现实性）的差别，　
而以为“可以为”者“未必能”，虽“不能”者无害“可以为”，“能不能
之与可不可”不可混为一谈。窥其用意，无疑地是企图解除“性恶论”与“善
的起源论”的矛盾，其为依据于矛盾律而成的思维体系，是很容易理解的。
（五）荀子为韩非留下的未完课题
总结以前各项，可知荀子在逻辑学各方面都有着光辉的成就，同时也有
其不可讳言的限制与缺陷。他的成就由于后来居上的地位，使他综合了古代
名辩思潮而吸取其成果；他的限制则由于儒家的传统立场的约束，使他虽解
别人之蔽而不免于自蔽。兹仅就其推理论来看：　
第一，如前项所说，从荀子书里，我们可能找出形式完整的演绎推理论
式，如推理式一及式二，而不能找出包举周延的归纳推理论式。如推理式三、
式四等，都还未能到达成熟的归纳的类比推理，比墨经的“以类取”的方法
是较有逊色的。
第二，就矛盾律的形成阶段来看，我们只能说荀子有追求矛盾律的精神，　
而不能认为荀子的思想已经完全符合了矛盾律的思维原理。例如推理式三式
四，即已违犯了“异类不比”的原理，而推理式四，则混瓦埴之性为陶人之
性，混器木之性为工人之性。他虽反对孟子的“僻违而无类”，但他自己在
逻辑上的混乱，却又与孟子（如告子篇所载与告子论性等章）相伯仲。
第三，荀子在归纳法上的成就之所以落后于在演绎法上的成就，是由于
“圣王”“君子”的“师法”教条的作祟，是由于“法后王”的复古思想的
限制；矛盾律之所以未达成熟，是由于“圣人之知”、“士君子之知”与“小
人之知”、“役夫之知”相为区别所致。然而，归纳法的萌芽，矛盾律的追
求，已使儒学传统的容量达于饱和，这是以大儒自命的荀子所不能不“止诸
至足”的最高限界。
第四，如果接着荀子逻辑思想的“至足”而更向前迈进，那就不是儒学
的形式所能容受的。这一未完的课题，后来由他的门人韩非相对地解决了。
然而这一解决，已经越出了晚期儒学的樊篱，成了古代法家思想集成里的一
个有机的环节。

第六节　荀子的人性论和礼乐法术论
荀子的礼乐法术论是以他的性恶论作基础的；性恶论又是建立在他的唯
物主义的自然天道观之上的。因为“性恶”，故须“隆积”（教育），隆积
既然以“学礼”为极，礼乐遂成为重要的教育手段。因为性恶，故须有“分”，　
也因为性恶，故赏罚可用，这样，礼之蜕化为法，在逻辑发展上是自然的。
在战国时代的社会里，“法”、“术”和“势”的思想，已经成为合法的，　
因此，这种思想渗透进了荀子的理论的体系，自是顺理成章的。社会史的发
展是和思想史的发展相平行的。
荀子的人性论是与孔子不同的。孔子只说“性相近”，而荀子则肯定人
性是恶的。另一方面，荀子主张重“积靡”，慎注错，又认为人性可以变化，　
这与孔子所说的“习相远”是一致的。荀子的性恶论，是孟子性善说的反对
命题。这种对立，正和他的心术论与宋、尹的见解相对立一样，本质上是唯
物主义与唯心主义的对立。
荀子以为天是“自然”的。所以凡是自然的、不是人为的，他都谓之天，　
如“天君”、“天官”、“天情”之类都是。在他看来，“好恶喜怒哀乐”　
既是自然的情——“无情”，那么“性”也同样是自然的性了：“生之所以
然者，谓之性”（性恶）；而其逻辑的归结，则为圣凡之人性无异：“饥而
欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然
者也，是禹、桀之所同也。”（非相）“无待而然”，就是自然。由是而导
出他的性恶论，其内容如下：　
“人之性恶，其善者伪（人为）也。今人之性，生而有好利焉，顺是，　
故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有
耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，　
顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义
之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，　
其善者伪也。”（性恶）　
荀子的这种“性恶论”的社会根源，是在于国民阶级的抬头。当时社会
的主要矛盾便是他所说的“以富兼人”，而当时的政治情况便是所谓“争城
以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野”（孟子），所谓“浊世之政，亡国
乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信。。祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱
俗”（史记）。在这里，我们便会想到十六七世纪资产阶级革命时代代表英
国版的唯物论者霍布士的见解。霍布士因为看到当时的“圈地”惨剧，遂将
市民社会，看成了“万人对万人的斗争”，而关于人性也得出了“人类对于
人类是豺狼”的命题。代表古代世界变革时代亚洲版的荀子与霍布士的相似，　
不仅在于性恶论，即关于政治主张上，也都在不同的时代拥护中央专制。
荀子的性恶论中之唯物主义的要素，在于否定先天良知的存在，而以
“善”为社会关系所积习之经验范畴。所以，他批评孟子的性善说为“不及
知人之性而不察乎性伪之分”。在荀子看来，“不可学，不可事，而在人者
谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪（“伪”字释人为之义）。”　
由此可知，所谓“性”，就是生理的机能，如目可以见，耳可以听，心可以
思等，他认为“性”是人类共同具有的材能；所谓“伪”，是社会的范畴，　
他谓之注错积习。这不是说荀子的学说是完整的，相反地，他的理论和霍布
士相似，是有矛盾的。他关于“伪”的内容，把后天的积习划分出顺礼义与

安力役的绝对鸿沟，即把人类划分成两个阶级，一种人（君子）是安荣的，　
另一种人（小人）是安辱的，“域是城（国）是君子”，而处野鄙则为庶民。
这种观点为他的落后政治观点作了基础。荀子的方法论的特征，也具备了唯
物主义的要素，在劝学篇说：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，　
教使之然也。”这好像十八世纪法国唯物主义者的“人类依于教育”的命题。
在儒效篇又说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，　
至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人——百姓，积善而全尽谓之圣人。彼
求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人者，人之积也。”　
这又和唯物主义者费尔巴哈所谓“事物的对象决定事物的本质”的命题相似。
荀子的思想中最突出的是“礼”。劝学篇说：“学恶乎始，恶乎终，曰：　
其数，则始乎诵经，终乎读礼。”又说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。
故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”可见他是怎样重视礼了。一般说
来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同
于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。这首先表现在他对礼
的起源的论点：　
“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分
界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人
之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之
所（以）起也。故礼者，养也。”（礼论）　
这一段话所说的虽是礼的起源，但他所注视的却是法——“物”的“度
量分界”。如果把引文中的“礼”字换成“法”字，不就成为法的起源论吗？　
这就反映了土地私有的事实在战国末叶已是一般的现象，所谓“分”者正是
权利思想的表现。这种思想，与孟子求“礼之端”于“辞让之心”——在告
子篇索性改为“恭敬”——的观念论，是一个鲜明的对照！　
荀子扩大了礼的范围，在他看来，礼不但包括法的因素，甚至包举天地
日月等自然现象，礼成为社会和自然的共同准则：　
“天地以合，日月以明，四时�