中国思想通史 第一卷-第77部分
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藏于无事；窜端匿疏，示天下无为”，纯是道家的见解。而“其名正则天下
治”，“其名倚而天下乱”，与宋、尹“正名自治，奇名自废，名正法备，
则圣人无事”（奇即倚，废即乱意），完全是同一路数。从韩非子所引申子
的话看来，大体篇为申子所作是很可靠的：
“申子曰：‘上明见，人备之。其不明见，人惑之。其知见，人饰之。
（“饰”，通行本作“惑”，依迂评本、赵本、凌本校改）不知见，人匿之。
其无欲见，人司（伺）之。其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为
可以规（窥）之。’”
“一曰：申子曰：‘慎尔言也，人且知汝（“知”当作“和”）。慎而
（汝）行也，人且随汝。尔有知见也，人且匿汝。尔无知见也，人且意汝。
汝有知也，人且藏汝。汝无知也，人且行汝。故曰：惟无为可以规之。’”
（外储说右上）既知用术，术便不能为君上所独擅，而臣下也能用之。“治
不逾官，虽知不言”，虽说守分，也是不欲“其知见”的。申子自己也曾以
此事试探过昭侯：
“韩昭侯谓申子曰：‘法度甚不易行也。’申子曰：‘法者见功而与赏，
因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’。。一日申子请
仕其从兄官。昭侯曰：‘非所学于子也。听子之谒，败子之道乎，亡其用子
之谒。’申子辟舍请罪。”（韩非子外储说左上）韩策在末尾还加了一句：
“曰：‘君真其人也！’”在商业资本已相当壮大的时代，贸易之道自然要
反映于政治，君臣上下于讨价还价时，也就可能有了一种类似商人投机的揣
度。但是申子也言法，例如：
“尧之治也，善明法察令而已。圣君任法而不任治，任数而不任说。黄
帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”（类聚五十四、御览六三八
所引）
“君必有明法正义，若悬权衡以至轻重，所以一群臣也。”（类聚五十
四、文选颜延年讌华林诗李注及邹阳狱中上书吴王注、御览六二八所引）
这是纯粹的法家之言，后人称他为法家者以此。惜原书散佚，无从确知
申子怎样处理法与术的关系罢了。
四、慎到，赵人，曾为齐稷下先生，学黄、老道德之术，因发明序其指
意，著十二论（史记孟荀列传）。又汉书艺文志法家类有慎子四十二篇，注
云：“名到，先申、韩，申、韩称之。”大约是观察的角度不同吧，天下篇
把他和彭蒙、田骈等放在关尹、老聃之前，作为道家看：
“公而不当（党），易而无私，决然无主（马叙伦庄子义证云：“决”
疑借为“■”。“■”，穿也，穿有空义。“决然无主”，谓心虚无所主），
趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于
是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首（道），曰：天能覆
之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之。知万
物皆有所可有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎
到弃知去己，而缘不得已。冷汰（隆替）于物，以为道理。曰：知不知，将
薄（迫）知而后（复）邻（磷）伤之者也。謑髁（懈惰）无任，而笑天下之
尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转。舍是与非，苟
可以免。不师知虑，不知前后，魏（巍）然而已矣。推而后行，曳而后往，
若飘风之还（旋），若羽之旋，若磨石之隧（回）。全而无非，动静无过，
未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，
是以终身无誉（与）。故曰：至于若无知之物而已，无用圣贤。夫块不失道。
豪桀（杰）相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得
怪焉。。。彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然，■乎皆尝有闻者也。”（庄子
天下）
这分明是在描写着一个道家的慎到。所谓“弃知去己，而缘不得已，隆
替于物，以为道理”，所谓“无用圣贤”，正是宋、尹所谓“静因之道”、
“舍己而以物为法者也”。史记说他“学黄、老道德之术”，是有根据的。
然而荀子却把他作为一个法家去批判：
“尚法而无法，下修（不循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，
终日言，成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分，。。是慎
到、田骈也。”（荀子非十二子）
“慎子蔽于法而不知贤。。。 由法谓之， 道尽数矣。”（解蔽）
“慎子有见于后，无见于先。。。有后而无先，则群众无门。”（天论）
由这些话看来，荀子所不满的，主要还是慎子的道家的态度，证明了慎
子确是天下篇所描写的那样的道家的慎子。
慎子书早佚，现在的“通行本，分威德、因循、民杂、德立、君人五篇，
严可均（四录堂本）、钱熙祚（守山阁本）、缪荃孙（四部丛刊本）从群书
治要辑出知忠、君臣二篇，并旧有者为七篇。书虽非伪，而断简残编，亦非
秦、汉旧观。”（罗根泽慎懋赏本慎子辨伪，燕京学报第六期）
慎子是由道到法的过渡人物，他的思想具有道法两方面，但其法家思想
却是由道家的天道观导出的，故他不仅言“法”，也兼言“势”。所以说：
“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而
使之为我，则莫可得而用矣。”（慎子因循）
这显然是从道家的天道观出发而推及于人事。天下篇所谓“齐万物以为
首（道）。曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而
不能辩（平）之”，恰好是“天道，因则大，化则细”的注脚。天地的“覆”、
“载”，只能各以其一德而及物，故说“化则细”。“大道能包之而不能辩
（平）之”，故须“因”，“因则大”，故“能包之”而“无遗”，一任物
之自然。
应用于人事，就是一任人之自为，不欲“化而使之为我”。所以说：“选
则不遍，教则不至，道则无遗者矣”，“齐万物以为首（道）”。因此，其
所谓“齐”，就不是机械的齐，而是“斩而齐”（荀子荣辱篇，“斩”读如
“儳”，“儳”，互不齐也）之“齐”，也即是“差差然而齐”（同上正名）
之“齐”，故曰“维齐非齐”（同上王制）。物万不齐，不能强之使齐，所
以主张“因”，而反对“化”。
“因”，就要承认客观的现实。所以必须“弃知去己，而缘不得已，冷
汰于物，以为道理”。他的“法”“势”理论，大抵是由此出发的。
“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧，
定赏分财必由法，行德制中必由礼。”（威德）
“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”（同上）
“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”（君人）
“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言不听于耳，无法之劳
不图于功，无劳之亲不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”
（君臣）
“法之功莫大使私不行。君之功莫大使民不争。今立法而行私，是私与
法争，其乱甚于无法。”（类聚五十四、御览六三八所引）
“故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役
法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”（类聚五十四所引）
“礼从俗，政从上，使从君。”（类聚三十八、御览五二三所引）
在以上数则中，值得注意的有如下几点：第一，所谓“定赏分财必由法”，
“法虽不善，犹愈于无法”，“事断于法，。。法之所加，各如其分”，“据
法倚数以观得失；。。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”云云，
可见慎子怎样的重法，并怎样把法和财产关系联系在一起，荀子说他“尚法”，
确有根据。第二，慎子一方面“尚法”，另一方面也言“礼”。可是，“法
不遗爱”，便可以“刑上大夫”；“礼从俗”，便等于“礼下庶人”。从他
说的“礼从俗，政从上，使从君”讲来，他的理论是矛盾的。一方面看到贵
族的没落，显族的抬头，肯定君臣上下的秩序，承认“君长”“以道变法”
的地位；另一方面又不抹杀在下者“莫不自为”的“人之情”，反对“化而
使之从我”。这大概就是荀子所指称的“不循而好作，上则取听于上，下则
取从于俗”，也就是荀子所指斥的“尚法而无法”、“不可以经国定分”。
第三，所谓“凡立公所以弃私”，“立法而行私，。。其乱甚于无法”，这
正是“公而不党，易而无私”，“弃知去己而缘不得已”的精神。而所谓“弃
知去己”，即是法家的大公无私论。其主旨在于克服旧贵族的偏爱成见——
私情私智；引而推之，得出了“笑天下之尚贤”的结论。在这里他又主张“无
贤不可以无君”，而一君之智也不足尽赡天下：
“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（荀子解蔽注所引）
“君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使
君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之
道也。”（慎子民杂）
慎子所处的时代，正是他所谓“诸侯力政（征），人欲独行以相兼”（文
选东方朔答客难注所引）的时代，富力“相兼”，正是当时社会变革的特征。
于是他就认为“人莫不自为也”，而主张“定赏分财必由法”，即以法定“分”，
而承认私有财产权。这一点，李悝在法经上给以条文的保障，而慎子则在思
想上给以理论的根据：
“慎子曰，今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未
定，尧且屈力，而况众人乎！积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。
分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”（吕氏春秋慎势）
意林引尹文子有类似上面的文字，是作为彭蒙的话记述的。后来荀卿论
礼的起源也说是起于定分息争；可见这是一种反映时代的思想，不是彭蒙、
慎到一派所独有的。
明慎懋赏伪作慎子内外篇，并为作传， 谓“慎子专言法”，其实不确，
慎子除言法外，也讲到礼及势。其主张势治的文字，韩非子曾引了他的一段
话如下：
“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则
失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则
权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下，吾以此知势
位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行
者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁
则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（韩非子难势）
这一议论，出于“弃知去己而缘不得已”，“笑天下之尚贤”的慎子，
是很自然的。因为他注意古代公权制度的现实，自然会注意到“势位”、“威
势”以及“权”、“柄”，因而不重视贤智或反对尚贤用智（所谓“知不知，
将薄知而复邻伤之也”）。他的主“因”反“化”的前提，又必然导出势治
主义的结论，以与德治主义相对抗。这种主张，后来为韩非所接受，他特地
写了难势一文替慎子辩护，就是明证。
第二节 前期法家及其历史的觉醒（下）
从春秋中叶以来，“法”与“礼”的思想斗争已经开始。
孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有
耻且格。”儒墨也在这“齐”的意义上展开斗争。因为儒家主张的“齐之以
礼”的“齐”，是以先天类别来作贵贱的标准，墨子主张的“兼以易别”的
“兼”（“齐”的另一规定），是以后天的智能来作贵贱的标准。礼、法的
思想斗争即由此演变而来。如果以先天的“氏姓”为区别贵贱的标准，则在
氏所以别贵贱的社会，“齐之以礼”的形式规范，即根据先天的不齐来规定
后天的不齐，后天的制度（礼）便合于先天的阶级划分。因此，阶级的不平
等是合理的，不齐亦齐，故曰“斩而齐”，又曰“维齐非齐”。如果以后天
的智愚贤不肖为区别贵贱的标准，则人类便没有先天的身分上的不齐，可以
“法”的形式“一之”。此所谓“一”仅就形式上的身分而言，而实质上的
不齐则非所问及。法家即强调了破除氏族鸿沟的形式的“齐”，而把“一”
作为绝对的平等看待。上面引文“有耻”与“无耻”之分，即认为先天的身
分存在与不存在可能在财产所有方面有不可争与可争之别。法家从尽地利与
土地私有出发，原则上承认争其可争，方法上主张制定“私法”的权利义务
关系，因此，“齐”便成了古代形式平等的民主思想。在“亚细亚的古代”
中国社会，由于过时的氏族约束，这一“法”的建立的历史形成长期的斗争
史（中古封建由于保存了古代的氏族遗制，私有的法律观念仍然薄弱）。
从吴起之“废公族”和商鞅之“刑公族”以及吴起之遭公族射死和商鞅
之遭公族车裂，可以看出古代秦、楚的法家和公族之间的矛盾。现实的历史
悲剧使法家成为古代悲剧历史的主角，他们代表了古代社会的历史觉醒的人
物。
这种新旧势力的斗争，恐怕要继续到秦的统一六国时新的完全胜利为
止。书缺有间，现在尚不能作详悉的系统的叙述；不过，在不完全的文献上，
秦、楚之后，我们还可以看到赵武灵王胡服骑射的喜剧（武灵王十九年，公
元前三○七年）。胡服骑射，不仅涉及“礼”的问题，而且也涉及军制以至
赋税的问题，在旧氏族贵族看来，是很重大的一种变革。这次变革的特点，
在于不用刑罚而以说服，并且在说服中应用了法家的理论，这也表示出法家
理论已经相当地普及�
