中国思想通史 第一卷-第78部分
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在于不用刑罚而以说服，并且在说服中应用了法家的理论，这也表示出法家
理论已经相当地普及了。
主张胡服骑射的主角是赵武灵王，赞成方面有楼缓，还有“先王贵臣”
肥义；反对方面则为氏族贵族公子成，而“群臣皆不欲”，“赵文、赵造、
周祒（战国策作周绍）、赵俊皆谏止王毋胡服”（史记赵世家）。胡服骑射
这事本身虽告成功，但公子成后来利用宫廷的纠纷，囚主父（武灵王）于沙
丘而饿死之，可见氏族贵族残余的势力还是不可侮的。兹从武灵王主张胡服
骑射的史料摘引几段他的理论于下：
“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而
制礼：所以利其民而厚其国也。。。故（瓯越大吴）礼服莫同，其便一也。
乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以利其国，不一其用，果可以便其
事，不同其礼。儒者一师而俗异，中国同礼而教离，况于山谷之便乎？故去
就之变，智者不能一；远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辨（辩）；
不知而不疑，异于己而不非者，公焉而众求尽善也。”（史记赵世家，战国
策略同）
所谓“儒者一师而俗易”以下，是针对公子成所谓“中国者。。贤圣之
所教也，仁义之所施也，诗、书、礼、乐之所用也。。”而说的。由此可以
看出了儒、法的斗争。武灵王又对赵文等说：
“先王不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？虑戏、神农教而不
诛，黄帝、尧、舜诛而不怒，及至三王，随（战国策作“观”）时制法，因
事制礼；法度制令，各顺其宜，衣服器械，各便其用；故礼也不必一道（战
国策作“礼世不一其道”），而便国不必古。圣人之兴也，不相袭而王，夏、
殷之衰也，不易礼而灭；然则反古未可非，而循礼未足多也。‘服奇者志淫’
（战国策赵造语，此引用作驳论案），则是邹、鲁无奇行也；‘俗辟（僻）
者民易，（亦赵造语，战国策“民易”作“乱民”），则是吴、越无秀士也。
且圣人利身谓之服，便事谓之礼。夫进退之节、衣服之制者，所以齐常民也，
非所以论贤者也。故齐民与俗流，贤者与变俱；故谚曰，‘以书御者，不尽
马之情’，以古制今者，不达事之变；循法之功，不足以高世，法古之学，
不足以制今；子不及也（战国策作“子其勿反也”）。”（同上）
战国策还有“三代不同服而王，五伯不同教而政。。。故势与俗化，而
礼与变俱，圣人之遭也”等语，都是法家的理论。而他所用以说服公子成的
具体的“先王”，只是赵之先王——简子和襄王，这确是法后王的传统。
荀子已经在荡与雅的区分上否定了文王以前的理想，故“先王”经荀子
的剥抉，已如薄纸之待破。韩非子师承荀子，继承了他的势变论，进一步否
定了“先王”，而得出古代的历史论。韩非子五蠹篇说：
“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为
巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶
臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王
天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、
纣暴乱，而汤、武征伐。”
这种历史发展的观点颇有传说性的价值，这当然不是科学的分析，但把
历史从先王观念史解放出来而还诸社会的历史，则是一大进步。他依据历史
的发展，企图寻求其中的经济原因，他讲的人口和生产的关系是不正确的，
但已经注意到人类的再生产与物质的再生产二事，并注意到历史的客观形
势，他又说：
“古者丈夫不耕，草木之实足食也。妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事
力而养足，人民少而财有余，故民不争。。。今人有五子不为多，子又有五
子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民
争。。。是以古之易财，非仁也，财多也；今之争斗，非鄙也，财寡也。轻
辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”（同上）
他又基于历史进化的朴素观点，一方面反对复古，他方面主张“因世适
事”：
“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣，有决渎于殷、周之
世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤之道于当今之世者，必
为新圣笑矣。是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。。。
故圣人议多少，论薄厚，为之政，。。故事因于世，而备适于事。”（同上）
因此，他把称道先王的儒、墨斥为“非愚则诬”。他说：
“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也。故明据先王必定尧、舜
者，非愚则诬也。”（同上显学）
商君书真伪颇有问题，而其内容确含有晚期法家的思想，故在此可引为
证件。开塞篇分别历史为上世、中世、下世，其论此三世之历史内容如下：
“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相
出也；而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也；而中正者使私无行也。此
三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”
这上中下三世颇相当于西周、春秋、战国三个阶段。西周为严密的氏族
贵族之古代奴隶制，故以“氏”来分别城市的君子与农村的鄙野小人，故云
“亲亲而爱私”，然而“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。
在春秋时代，经界破坏，一方面要维持氏族制而他方面则要适应自由民（国
人）的要求，管仲、子产的惠人政治，便处于两面都受夹攻的地位，这正是
所谓“上贤而说仁”的调和局面，企图以改良政策，使“族大多宠”的贵族
有所觉悟，对人民实施些所谓“仁政”，故曰“贤者立中正，而民说仁”。
在战国时代，显族的地位发展了，以土地私有为基础的国民富族正代替着以
土地国有为基础的氏族贵族，贵者应以财产的多寡为标准，所谓“贵贵”，
因此基于财产形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设立，即所谓“尊官”。
尽管氏族制仍然残存，而当时的社会已基本上转化为不完全典型的显族社
会。开塞篇对这一阶段说：“故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而
无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官。官设而莫之一不可，故立
君。”这就说明了土地私有与公权制度以及法律相为联结的关系。
法家从历史的观点，反对了“无变古，无易常”（韩非子）的先王观念，
这是古代社会阶级斗争的反映，也是古代思想的光荣终结。了解中国古代社
会历史转变的长期性，才能知道法家的这一历史观的价值。
如果说墨子的尚贤思想是迎接“国民”显族的斗争，则法家的智法之士
与贵重者的矛盾对立，便是反映显族与氏族贵族的实际冲突，我们从韩非子
的孤愤篇便可知道这一冲突的内容。
第三节 韩非子的思想传统
韩非子是战国思想家中的一位后起人物，如史记所说，“观往者得失之
变，故作。。十馀万言”（老庄申韩列传）。他的思想渊源是相当复杂的，
即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老、庄者有之，
源于其师荀子者又有之。他以前的法家多是政治家，如吴起、商鞅、申不害
等，他们的悲剧，在他的孤愤、说难二篇中表现得最明显。他实在是惮于变
法事业家（能法之士）的前途，而宁愿作为一个变法的思想家（智术之士）。
然而问题并不简当，他虽然把智术之士与能法之士区别开来，但法术在当时
也是干忌的，结果他并没有逃出法家的命运，依然被药死于秦。这一结局和
吴起、商鞅之遭受射裂而死，并没有性质上的区别。由此可以理解，没落氏
族贵族在临终时是怎样的专横，阶级斗争是怎样的难以协调。孤愤篇曾道破
了这个悲剧：
“智术之士，必远见而明察；不明察，不能烛私。能法之士，必强毅而
劲直；不劲直，不能矫奸。人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重
人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家（家谓公族之巨室），力能
得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲
直，听用且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。
是智法之士与当途之人，不可两存之仇也。。。夫以疏远与近爱信争，其数
不胜也；以新旅与习故争，其数不胜也；以反主意与同好恶争，其数不胜也；
以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一口与一国争，其数不胜也。。。故资必
不胜，而势不两立，法术之士，焉得不危！其可以罪过诬者，以公法而诛之，
其不可被以罪过者，以私剑而穷之，是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必
死于私剑矣！”
智法之士和贵重阶级“势不两立”之说，乃是法家对于历史的清醒的总
结。
现在我们再来看韩非子的思想渊源。
一、韩非子的思想是法家的集成，这是容易知道的。在前节里，我们已
经看到申不害言“法”，但颇重视“术”；慎到言“法”，同时也重视“势”。
韩非的法术论，就把法、术、势三者结合起来，认为三者是不可分离的东西。
在定法篇，韩非批判了申、商而论证了术与法之不可偏废。他认为，“申不
害言术”，“公孙鞅为法”，术者，“人主之所执也”；法者，“臣之所师
也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”苟
“徒术而无法”，势必至如申不害“托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，
虽用术于上，法不勤饰于官之患也”，反之，若公孙鞅“徒法而无术”，虽
使“其（秦）国富而兵强，然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。。。
战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。。。故乘强秦之资，数十
年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也。”上面说的“战胜
则大臣尊，益地则私封立”，在韩非以为是由于无术，实际上这是历史的必
然，已进入封建制的社会形态了。法、术之外，法家还有一种“势”论（“势”
谓政权）；慎到即前期法家中以言“势”见称的人。慎子设喻“飞龙乘云，
腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也”，而归结到“贤
智未足以服众，而势位足以诎贤者”（难势，详见前引）。韩非赞同慎子的
势论，所以特作难势专篇为他辩护，借以明“抱法处势”，不恃尧、舜而治，
以此论证法治优于人治，而法与势相得益彰。
为什么法家有此崇拜权力的思想呢？这不仅是尚贤思想的反对潮流，而
且正如韩非子孤愤篇的论旨，是因为当时氏族贵族的权力难胜（所谓五不胜
之数），谋胜之者则非死于吏诛，必死于私剑。因此，法家的崇拜权力论，
实由于法术之士与贵重氏族“不可两存”的道理。韩非子基于慎子的传统思
想，更发展为“贤势不相容”之说，而主张以法绳势：
“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁；以不可禁之贤与无不禁之
势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容，亦明矣。且夫尧、舜、桀、纣，千世
而一出，。。世之治者，不绝于中。吾所以为言势者，中也；中者上不及尧、
舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱，今废势背法而待尧、
舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃
乱，是千世治而一乱也。。。相去亦远矣。”（难势）
慎到重权力（势）诎贤者之论，是针对权力为没落氏族的不肖者所把持
而发的。当时一般儒者期待尧、舜到来，只知道景慕上世。然而在法家看来，
势与贤虽然是矛盾的，但是作为权力手段的势又是不可缺少的。韩非子更进
一步，提出“抱法处势”的命题，他以为有了这一专制政权，一个中主也可
以使天下大治，说“中主守法术，拙匠守规矩，则万不失矣”，“势者，胜
众之资也”。因此，他居然得出这样的结论，只要“抱法处势”，政权巩固，
那就不待尧、舜也可以致治。荀子说“慎子蔽于法而不知贤”，庄子天下篇
说“齐万物以为首。。无建己之患，无用知之虑，。。无用圣贤，夫块不失
道”，即指这样的理论。
二、韩非的思想不仅源于法家，而且源于墨子、老子与荀子。源于老子
者，主要是自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论，史记说他“归本于
黄、老”，是有道理的。他的解老喻老二篇，发展了老子的思想。例如解老
篇说：
“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所
以成也，故曰道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理
之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”
“理者方圆短长粗靡坚脆之分也，故理定而后可得道也。”
他基于这样改造了的自然天道观，为他的法理具备了充足的理由，叫做
“理定而物易割”，他说，“欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万
物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也，圣人尽随于万物之规矩”。规矩便
是法家的逻辑根据。
因此，在韩非子那里，老子的“无为而治”，转而为“中主守法而治”；
老子的“去私抱朴”，转而为“去私”“抱法”；老子的非仁义的思想，转
而为“言先王之仁义无益于治，明吾法度，必吾赏罚”，“不乘必胜之势，
而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼”（五蠹）；老子的对立物同一
的观念，转而为“执一以静”。总之，老子玄学的方法论，韩非子都倒转来
用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可以示
人”，转用之以颂扬利器，所谓“势重者，人主之渊�
