中国思想通史 第一卷-第80部分
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而发的。因此，他第一反对复古，他说，“今欲以先王之政，治当世之民，
皆守株之类也”（五蠹），“故治民无常，惟法为治。法与时转则治，治与
世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世智而维之以刑则从。时移而法不易
者乱，能众而禁不变者削。。。能趋力于地者富，能趋力于敌者强。”（心
度）第二反对仁德，他说，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不
得为非也。。。国可使齐，为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（显学）
他的社会论引向历史的观点，所谓“不务循古，不法常可，论世之事，
因为之备”，得出了历史进化的理论。这虽然在内容上是贫乏的，但在古代
社会实为特识。他的社会论引向法律方面，把阶级社会的“法”绝对的客观
化了，因此他把“仁政”或“德治”都否定了：“以法行刑，而君为之流涕，
此以效仁，非以为治也。。。先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治，
亦明矣。”（五蠹）这一论点的积极因素虽然反对了当时氏族贵族的阿私，
但其结果，则有利于一种“刻暴少恩”的专制主义。
由此看来，韩非子的法术论，按照他的定义而言，主观上好像要使身分
齐一，而客观上却使社会愈不齐一；他虽然否定了“礼”的政权形式之下的
专政，但同时却肯定了“法”的政权形式之下的专政。他的理论已经是显族
得“势”时代的思潮了。
“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于
胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，
则境内卑贱莫不闻知也。。。用术则亲爱近习莫之得闻也。”（难三）
“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心（自为心），赏存乎慎法，而罚
加乎奸令者也。”（定法）
“法”是公开的，表面看来，它奖励一切社会成员（包括卑贱者）的自
为心，实质上则是保护私有财产利益的阶级压迫的工具。韩非从古代的形式
平等观念出发达到内容上财富不平等的结论。“术”是秘密的，表面上是防
止氏族亲近人物的反“自为心”，实际上却是专制主义的代名词。因此，这
一理论在渊源上是自由民的显族意识，而其倾向则含有封建主义的成分。
韩非所理想的社会的纯粹形式是一个平等报酬的人类关系，好像人类在
“法”的天秤之下都公平合理地以自己的劳力获得自己的所得。然而这种情
形在现实中却是没有的。不论鲁滨逊孤岛上第一次的劳力，抑或经济学的遏
欲说（如西尼尔的“最后一小时”），都不是人类社会的现实的关系。韩非
以力与俭而讲述的财富的关系，正是这样的纯粹形式。
在古代希腊，阶级关系，由于债权者对债务者的奴役，由于富的权力手
段而产生大土地所有与自由民的扫灭，暴露出悲剧的矛盾。它是社会的产物，
而不是人与人间的契约的产物。中国古代到了战国末世，土地私有的现象逐
渐普遍，复经商鞅的变法，阶级关系已经形成“富者田连阡陌，贫者无立锥
之地”的现象，商业在书同文、车同轨的情况之下发展起来，都市经济的形
成代替了所谓诸侯营垒（经济上的赘瘤）的旧国都。史记货殖列传所讲的当
时的巨万富人大都是由经营战国的新劳动手段——“铁”而致富的。这样富
的权力手段的集中与货币经济的凯旋进军所产生的社会关系，不是韩非的纯
粹的交易形式，反而是非法的暴夺。史记言吕不韦营商致富，家僮万人，他
颇了解富的权力，故以耕田之利为十倍，营商之利为百倍，而因子楚得到政
权则利无数倍。复次，史记与国策同载孟尝君为一大高利贷业者，他收债于
薛的故事足资佐证。因此，韩非子不能不离开他的纯粹形式而说出这种社会
关系。例如：
“长袖善舞，多钱善贾，此言多资之易为工也。”（五蠹）
“国利未立，封土厚禄至矣；主人虽卑，人臣尊矣；国地虽削，私家富
矣。事成则以权长重，事败则以富退处。”（同上）
“群臣为学，门子好辩，商贾外积，小民内困者，可亡也。。。饕贪而
无厌，近利而好得者，可亡也。。。私门之官用，马府之世绌，乡曲之善举，
官职之劳废，贵私行而贱公功者，可亡也。公家虚而大臣实，正户贫而寄寓
富，耕战之士困，末作之民利者，可亡也。。。无功贵而劳苦贱，如是则下
怨，下怨者，可亡也。”（亡徵）
在韩非看来，这好像是社会的例外，然而正是这一历史的现实讽刺了韩
非的理想，正如近代英国的圈地讽刺了亚当斯密的鲁滨逊孤岛一样。
韩非批评当时的“文学之士”，说他们只尚空谈，无功而取得富贵。这
些人和吕不韦等商业家比较，其阶级地位是不同的。因为“文学之士”大多
是自由民，他们之取得富贵的统治阶级的地位，是适应当时社会变动应有的
自然结果。韩非也说“中牟之人，卖田园，弃耕耘，而随文学者，邑之半”，
这当是中原一带经济都市发展的结果。因此，显族的新封邑，虽不同于旧氏
族的旧采邑，但其阶级关系并不是反乎韩非子的“自为心”，反而正是所谓
“自为心”。因此，他也就不能不说：
“穰侯越韩、魏而东攻齐，。。乃成其陶邑之封；应侯攻韩八年，成其
汝南之封。自是以来，诸用秦者，皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊，益地
则私封立。”（定法）
这样看来，法家理想中的重耕战的社会和历史的现实发展是矛盾的，社
会没有因为重耕战而形成公平合理，反而由此产生所谓“战胜则大臣尊，益
地则私封立”的现象。
这里，我们要对于韩非子的社会观点，作一简要的总结。在过去社会激
变的时代，学者往往用古老的言语，说着他所要求的新世界，当人类能够说
他自己的新言语时，社会的真实内容便作弄了他的理想。古今中外的近代以
前的思想，大都有这一趋向。春秋人喜爱穿着禹、稷的古衣裳，后来更套上
尧、舜的衣冠，战国人更穿上黄帝、神农的渔装狩服，来讲说他们的理想，
形式的服装愈穿愈古，而所说的内容则愈讲愈近。形式和内容成反比例。到
了荀子，朴素地还元于二王，与西周人称文王相合，形式已和内容不远，韩
非子最后索性把古装脱去，用战国的“现代”语讲战国的“现代”内容，他
的公式是“公平交易”或他说的“背私谓之公”（五蠹）。然而正当他能够
这样做的时候，历史便变得更复杂了，它将以另外的社会形态代替氏所以别
贵贱的社会形态了。
荀子“非十二子”的内容，一方面是对诸子学说的批判的发展，但另一
方面也附带了“息十二子”的因素。韩非子继承了这一传统，一方面批判了
诸子学说，然而另一方面，他主张拒贤士，停辞说，同样也附带了反对“不
治而议论”的相对民主的因素。李斯奏“别黑白而定一尊，从古非今者族”，
古代的服装被脱去了，诗、书被焚烧了，但同时批判诗、书而发展诗、书的
“百家语”，却遭受了打击。古代语言被废弃了，而批判古代语言的自由思
想也同时遭到了打击。因此，韩非的法术论有封建专制主义的因素，也有封
建正宗思想的因素。关于秦始皇焚书的历史，后人辩论不绝，有的认为焚书
仅及诗、书古文，有的认为焚书遍及百家今文，这都没有触及问题的本质。
我们以为，焚诗书是始皇绝古的历史手笔，然而“绝古”的手笔如此其残暴，
百家思想也就在“一尊”道理之下，连类而被禁了。因此，秦代的焚诗、书，
废古语，和汉代的注诗、书，尊经师，其形式虽相反，而其实质则相一致，
都是把活的自由思想斩绝。
法家的历史命运之所以有悲剧的结果，是因为他们一方面以法术之士的
资格和贵族斗争，但他方面又以接近权势者的资格，和贵族妥协。他们的“术”
的机会主义的性质，不但减低了理论的价值，而且限制了国民阶级的人格发
展。这种“法”、“术”平行不废的政策，到了汉代，便转变成酷吏的惟“术”
是用的统治政策，法家的优良传统在“内法外儒”的形式之下被斩断了。
第五节 韩非子的世界观、知识论和逻辑学
韩非的世界观接受了老子、荀子的传统，因而在天道思想方面富有唯物
主义的因素。如果我们剥去法家所谓“主道”或“君道”的阶级偏见，就不
难看出韩非的朴素的唯物主义的自然天道思想比前人更有新的积极因素。
韩非所规定的“天”承借于荀子天道思想的自然之义。例如：
“天有大命（宋乾道本注：“书夜四时之候，天之大命”）。。。四海
既藏，道阴见阳，左右既立，开门而当。勿变勿易，与二俱行，行之不已，
是谓履理也。夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。”（扬
搉）
“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天
聪以听，托于天智以思虑。”（解老）
这里说的“天”是不因人类主观意识而改变的自然，它是有规律性的。
人类只能寄托于自然的物理而认识自然。
韩非关于“道”的范畴和“德”的范畴虽然采取老子的术语，但超出了
老子的“道”的唯心主义的樊篱。例如：
“道者，弘大而无形；德者，核理而普至。。。道者，下周于事，因稽
而命，与时死生，参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴
阳。”（扬搉）
这里说的“道”相似于“无限”这一范畴，在解老篇说的更明白：
“道者，万物之所（以）然也，万理之所稽（寄）也。理者，成物之文
（法则）也。道者、万物之所以成也，故曰：道，理之者也。物有理，不可
以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，
而道尽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操，是以死生气禀焉，万
物斟酌焉，万事兴废焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日
月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其
变气。。。道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，
愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。”
这样讲来，客观的外物有各种各样的规律，“道”就是万理的总汇。什
么叫做“德”呢？在韩非的思想中，这一范畴也没有老子的神秘主义的因素。
按解老篇说：“德者，内也；得者，外也。。。凡德者，以无为为集，以无
欲成，以不思安，以不用固。”又说：“道有积，而积有功，德者道之功。”
因此，从思维和存在的关系上讲来，“德”这一范畴相当于人类对于“物自
身”的认识，换言之，相当于人类对于自然规律可以认识和可以媒介的作用。
自然有阴阳对立的关系，但对于这种普遍的关系的认识，却是另外一种范畴，
所以“德不同于阴阳”。“德”和“道”是不同的，他说：“夫物有常容，
因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。”（喻老）这意味
着从有限到无限的认识。
韩非思想里的新颖的概念是“道理”这一术语。上面我们已举出他的“道，
理之者也”的命题，这已经显示出自然是可认识的实在。解老篇更说：
“理定而物易割也。。。故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而
万物莫不有规矩，议言之士计会规矩也。圣人尽随万物之规矩。”
“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。”
这样看来，从万物异理的把握，可以通向道的把握。“道理”在韩非的
学说中是统一的，比老子的思想前进了一步。因此，“道理”二字便相似于
哲学这一范畴了。
韩非的天道思想也有庸俗的弱点，即他把道理完全规定为手段性的东
西，如上引解老篇的饮水和剑戟的比喻，便是好例；特别是他把道理和君主
联结在一起，那就更显得庸俗了。
韩非的知识论是和他的唯物主义天道观分不开的。他反对不按照事物的
道理而只按照主观设想来认识事物的真相，他说，这种认识表面上是“道之
华”，实质上是“愚之首”。在这一点上，他虽然是解释老子，但无异于批
判老子。解老篇有一句名言：
“先物行、先理动之谓前识；前识者、无缘而妄意度也。”
因此，韩非的知识论，正是后物行、后理动的唯物主义认识论。
韩非知识论的特点，不但在于依其政治的功利观点批判儒、墨、道、纵
横及诡辩学派的知识正误，而且在于依据实践的检证来确定知识的真伪。例
如：
“澹台子羽，君子之容也，仲尼几（赏识）而取之；与处久，而行不称
其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之；与处，而智不充其辩。故孔子
曰：‘以容取人乎？失之子羽！以言取人乎？失之宰予！’故以仲尼之智，
而有失实之声。今之新辩滥乎宰予，而世主之听眩乎仲尼，为悦其言，因任
其身，则焉得无失乎？是以魏任孟卯之辩而有华下之患，赵任马服之辩而有
长平之祸，此二者，任辩之失也。夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水
击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻，相形容，伯乐不能以必马；
授车就驾，而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，则仲尼不能以
必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于
州部，猛将必发于卒伍。”（显学）
韩非这一段话指明了应从官职与功伐的实践效果上来判别愚智，而否定
从言辞上来判别价值。这一思想，是承藉于儒、墨的。墨子判别“义与不义”，
“不以其名”而“以其取”；孔子从“所试”以定“所誉”，荀子论知识也
以“行”为指归。到了韩非，这一义旨更得到了发展。
韩非的知识真伪判断论，不但是墨、荀知识论里功利观点的更进一步�
