行而上学 作者:亚里斯多德-第1部分
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译者附志
（一）形而上学（哲学）的编次
（１）“形而上学”（哲学）是“亚氏全集”中的重要著作。
在早期希腊诠疏中，这书名有两种解释。其一，叙明安得洛尼可（盛年约公元前４
０）在编纂亚历遗稿时，把这若干草纸卷汇次在“物学”之后，他于书名有所迟疑，姑
尔签为GαμEGαGαψKσιJα“次于物学之后若于卷”。拉丁编者省去冠词就成为Ｍ
ｅｔａｐｈｙｓｉｃａ，此字一直为西方各国译文所沿用。另一解释出于克来孟·亚历
山大里诺，他把这一个书签题词肯定为一门学术专名。亚氏在本书内称物学为“第二哲
学”（１０３７ａ４），克来孟就解释这里所讲“第一哲学”为“超物学”。中国旧译
据此作为“形而上学”。亚氏在这书内反复提示彼所论述为“第一原理”（πρωGηα
ρJαι），为“智慧”（σHψια），为“哲学”（φιMHσHψια），为“神学”
（θEHMHιJη）［亚氏所谓神学类似天文哲学（１０２６ａ２０），异于宗教上的神
学］。安得洛尼可当初倘就标举“哲学”为题名，实际上是允当的。
（２）古希腊思想的发展渊源于“神话”（μKθHI），故常含混地称神话学家为哲
学家（９８２ｂ１９），含混地称“神话”为“哲学”（１０００ａ９）。使哲学脱离
诗与神话而具有明晰的内容，成为庄严的名词，正是苏格拉底——柏拉图——亚里士多
德所从事于学术研究的方向。亚氏把学术分为（一）理论，（二）
实用，（三）生产三类。理论学术指（甲）物学、（乙）数学、（丙）哲学。实用
之学指政治、经济、伦理等。生产之学指各种技艺如建筑、医院、体育、音乐、雕塑、
图画以及缝衣制鞋等。他所谓“物学”包括一切有生与无生物，包括生理与心理、地质
与气象，也就是“自然哲学”。技术上的理论部分，如建筑用力学，他抽象为“运动”；
音乐用声学，他抽象为“数”；图画用光学，他抽象为“线”（１０７８ａ１６）；这
些就分别归之于物学、算术与几何。他把天文列在数理之内（有时也在物学著作中讨论），
而称之为最接近于哲学的一门学术。希腊当时于这些学术都已相当发达。
（３）柏拉图在“理想国”中曾设想要有一门学术来贯通各门学术。亚氏既博习古
今，兼综百家，对于这样一门学术重加思考，毕竟把“哲学”的轮廓规划了起来。我们
现在看本书卷Ｂ中所提十三类哲学问题也许觉得无可矜尚，但想到当时人类抽象与综合
能力方在萌芽，要从混噩的事例中，开始分析出条理，确属困难。亚氏的学术分类在西
方实际上沿用到近代；他把哲学列于三种理论学术之先，称道这门学术为最高尚精确的
智慧，为学术研究树立基本原理（卷Ａ第二章，卷Ｅ第一章）。他说哲学家尽知一切事
理（１００４ａ３４），而各门学术各研究它自己所划定范围内的实是（１０２５ｂ７）。
于是他标志了哲学研究的对象为“通则”与“本体”。通则（αξKKμα）为一切学术
所应共同遵循的“公理”，本体（HKσια）
为一切事物与其演变所不能须臾离的“实是”（GHHF）所寄托。
（４）希茜溪“亚氏书目”中列有“物学后编”十卷，这可能是现行十四卷本“哲
学”中YrAAnCCVUB这十卷。其余四卷，（一）ａ卷象是后来插入的，其内容易于Ａ零之
为哲学导言，而是一般理论学术的序引。（二）B卷在希茜溪“书目”中另作单篇，称为
“词类集释”。（三）Ｋ卷，上半是ＢΓＥ的缩本，或为这三卷先草拟的纲要，下半为
“物学”卷二、卷三、卷五的简编。Ｋ卷文理不是亚氏式的，象是门弟子的剳记。（四）
D卷与它卷不相关联；可以作为论“宇宙总因”，或“原动者”，或“邦感觉本体”的一
个专篇。
十卷中，Ａ是完整的专篇。ＢAＥ可能是一组。ＺＨC为本体之学的正文。另一组，
Ｍ卷似乎初意在改订Ｎ卷，写成后，因内容有异，遂一并存录。Ⅰ卷象导一单独的补编。
其各卷内文句分析，写作的先后并不与卷次相符；Ａ、B、Ｋ上半，Ａ（除第八章外），
Ｎ当先草成；全书各卷时间相隔盖二十年。Ａ卷与Ｍ卷批评柏拉图学派意式（理念）论
颇多重复；Ａ卷行文亚氏犹自侪于柏拉图学派之间，Ｍ卷则已是亚氏晚年自外于柏拉图
学派的语气了。希腊诠疏家如亚历山大（Ａｌｅｘａｎｄｅｒ）与阿斯克来比（Ａｓｃ
ｌｅｐｉｕｓ）都认为“哲学”这本书是欧台谟（Ｅｕｄｅｍｕｓ）汇合他老师有关上
述各主题的若干专著与讲稿所辑成。各卷间每互有关照的文句；这些可能是亚氏生前自
行添补的，也许是后世编纂者加入的。
（二）本书注释
（５）汉文译者凭形而上学（哲学）的希英对照本及英译本（参看附录“参考书目”
Ⅱ，３）与积累的诠疏，得以厘订章句与错简，校读异文与异释，求取全书的通解，考
订了学术名词，翻出这本二千三百年前的著作。译文所附注释大别为四类：（甲）依据
陈规，凡辞旨（子）与原书它章，（丑）与亚氏其它著作，（寅）与柏拉图各书，（卯）
及诸先哲诗歌、戏剧或残篇有关者，为之记明出处。（乙）有关史迹、事例、以及名物
度数，其旧传诠疏加以简释；间亦取用近人新解。
（丙）亚氏及诸先哲学术名词大抵由两方式铸成：（一）由日常用语分离出来，作
为专用名词，如“实是”“元一”等，或如“如何”等于“原因”，“如此”同于“素
质”（有时同于“普遍”）；（二）用普通名词或动字加以变化或组合，造作新名词，
例如“除去物质”成为“抽象”，“划定界限”成为“定义”。译者希望在译文中力求
辞义正确外，仍保留着学术用语初创时的浑朴，繁衍中的脉络；但这很难做到。因汉、
希文字原始构造的差异与以后蕃殖方式的不同，同一希腊字，常得用不同的几个汉文字
来翻译，以适应各章节的文理；关于这些，读者也可于各页脚注及“索引三”中窥见一
斑。（丁）
二千三百年前的古文当然可于许多句读发生异解，而历经传抄，错字异文也是到处
有的。这些，经过近百余年的校订功夫，都已有人勘定，我们只在脚注中偶尔举些例示。
译者
１９５８年９月
卷一
章一
求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们
总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之
其它感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，
此于五官之中，以得于视觉者为多。
动物在本性上赋有感觉的官能，有些动物从感觉产生记忆，有些则不产生记忆。这
样，前者就比那些不能记忆的更明敏而适宜于学习。那些不能听声音的，虽也明敏，可
是不能受教诲：譬如蜜蜂，及其它相似的种属；除记忆以外，又具备听觉的那些动物，
就可加以教诲。
除了人类，动物凭现象与记忆而生活着，很少相关联的经验；但人类还凭技术与理
智而生活。现在，人从记忆积累经验；
同一事物的屡次记忆最后产生这一经验的潜能。经验很象知识与技术，但实际是人
类由经验得到知识与技术；浦罗说：“经验造就技术，无经验就凭机遇”。从经验所得
许多要点使人产生对一类事物的普遍判断，而技术就由此兴起。作成这样一个判断：加
里亚沾染过这种病，于他有益，苏格拉底与其他许多病例也如此，这是经验；但作成这
样一个判断：所有具备某一类型体质的人沾染过这种病，例如粘液质的或胆液质的人因
病发烧，都于他有益，——这是技术。
在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之有理论而无经验的人
更为成功。理由是：经验为个别知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别事
物的；因为医师并不为“人”治病，他只为“加里亚”或“苏格拉底”或其他各有姓名
的治病，而这些恰巧都是“人”。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个
别事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些“个别的人”。我们
认为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明（智慧由普
遍认识产生，不从个别认识得来）；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之
所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为每一行业中的大匠师应
更受尊敬，他们比之一般工匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己一举足一投手的
原因（我们认为一般工匠凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之燃烧——趁
着自然趋向，进行各自的机能活动，对于自己的动作是不知其所以然的）；所以我们说
他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。一般说来，
这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能执教；
所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能教人，只凭经验的人则不能。
又，我们不以官能的感觉为智慧；当然这些给我们以个别事物的最重要认识。但官
感总不能告诉我们任何事物所以然之故——例如火何为而热；他们只说火是热的。
当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅因为这些发明
有实用价值，世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富
了生活必需品，有些则增加了人类的娱乐；后一类发明家又自然地被认为较前一类更敏
慧，因为这些知识不以实用为目的。在所有这些发明相继建立以后，又出现了既不为生
活所必需，也不以人世快乐为目的的一些知识，这些知识最先出现于人们开始有閒暇的
地方。数学所以先兴于埃及，就因为那里的僧侣阶级特许有閒暇。
我们在“伦理学”中曾已讲过技术与知识与各种官感的分别；这里所要讨论的主题
是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之只有
些官感的人为富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠为富于智慧，而理论
部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与
原因的知识。
章二
因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究“智慧”〈索非亚〉是那一类原因与原
理的知识。如果注意到我们对于“哲人”的诠释，这便可有较明白的答案。我们先假定：
哲人知道一切可知的事物，虽于每一事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事
物我们也称他有智慧（感觉既人人所同有而易得，这就不算智慧）；又，谁能更擅于并
更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧；为这门学术本身而探求的知识
总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲
人应该施为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。
这些就是我们关于智慧与哲人的诠释。这样，博学的特征必须属之具备最高级普遍
知识的人；因为如有一物不明，就不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因
为它们离感觉最远。最精确的学术是那些特重基本原理的学术；而所包涵原理愈少的学
术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更精确，例如算术与几何〈度量〉。研究原因的
学术较之不问原因的学术更为有益；只有那些能识万物原因的人能教诲我们。知识与理
解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多（凡为求知而求知的人，自然选取最
真实的也就是最可知的知识）；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它一切
由此可得明白，若其次级学术，这就不会搞明白的。凡能得知每一事物所必至的终极者，
这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是一事物的“本善”，一般
而论就是全宇宙的“至善”。上述各项均当归于同一学术；这必是一门研究原理与原因
的学术；所谓“善”亦即“终极”，本为诸因之一。
就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是一门制造学术。古今来人
们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐
积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作
成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢（因此神话所编录的全是怪异，凡爱好
神话的人也是爱好智慧的人）；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而
从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：
这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获
得了以后。这样，显然，我们不为任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由，为自己的
生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，
这正是为学术自身而成立的唯一学术。
要获得这样的知识也许是超乎人类的能力；从许多方面想，人类的本性是缧絏之中。
照雪蒙尼得的话，“自然的秘密只许神知道”，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天
机。如诗人之语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧（洩漏天机）胜者，辄
遭遇不幸。然神祇未必妬（古谚有云：诗人多谎），而且人间也没有较这一门更为光荣
的学术。因为最神圣的学术也是最
