行而上学 作者:亚里斯多德-第26部分
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骨肉，但这并不使两人成为各别的品种。综合实体各自为“别”，但不“别于品种”，
因为这在定义上，并无对反。这里不含对反之“别”，而是最后不可更区分的个体之
“别”。加里亚是公式综合于物质；于是白人也如此，因为这就是那个别的加里亚其肤
色是白而已；人之为白，出于偶然属性，于定义上无所增益。一铜圈或一木圈也不是于
种有异；若谓铜三角与木圈异于品种，则其为异不在物质，而是因为它们在定义上已成
为一个对反。然而物质能在某一方式上使事物为别，却不能使事物于品种上成为别么？
或也能在另一意义上使事物为品种之“别”？虽则于它们的个体定义中包括了它们的物
质，何以这匹马与这个人于种有别？无疑的，因为这在定义上有一个对反在。白人与黑
马之间也有一对反，而且这是品种上的对反，这对反不在于其一之白色与另一之黑色，
即使两皆为白，白人与白马仍还是“于种有别”。但雌雄〈男女〉为动物之特有秉赋，
其为分别不由其怎是而由于物质，即身体。为此之故，同一种籽只为所受某项作用就或
成为雌，或成为雄。这里我们已说明了何谓“品种有别”以及何以有些事物异于品种而
另一些则于品种无异。
章十
因为对反是“别”于形式，而可灭坏事物与不灭坏事物是相对（因为阙失是一个决
定性的无能），两者必然不同级类。
我们现在说到一般通用名词时无需认为一切不灭坏事物应在形式上异于可灭坏事物，
正象每一白色物并不一定于形式上异于每一个黑色物一样。假如这是一个普遍〈共相〉，
同一事物可能成为两者，甚至于在同时可能成为两者（例如人类既有白人又有黑人）；
假如这是一个个别〈殊分〉，这还是可能成为两者，只是不能同时成为两者；同一人可
以一时为白，又一时为黑。可是，白与黑相对。
但，某些相对因偶然属性而附隶于某些事物（例如现在所述及的以及其它许多事物），
另一些相对则不然，其中就有可灭坏与不可灭坏事物这一相对。一切事物之成为可以灭
坏均非偶然。凡属偶然就可有时而不然，但可灭坏性当其见于一切事物就成为一个必然
秉赋；如其不然，同一事物将可能灭坏而又不灭坏。于是，可灭坏性必然就是每个可灭
坏事物的怎是，或存在于其怎是之内。同样的论点于不灭坏性亦可适用；两者都应是必
然秉赋。于是，那引致一事物成为可灭坏，另一事物成为不灭坏的特性应是两个相反，
所以它们必需异于级类。
于是，显然，某些人所主张的意式〈通式〉是不能有的，按照意式论，这将同时存
在有一个可灭坏人与另一不灭坏人。而所谓意式，据说，与各个个体不但名称相同，形
式亦复相同；但诸事物〈如可灭坏与不灭坏事物〉之异于级类者，其为差异较之形式之
异，还更属重大。
卷十一
章一
在若干章导言中我们已说明智慧是第一原理的学术，也提出了我们对各家所指第一
原理的批评。人们可以这样询问，智慧是一门抑几门学术？事物的诸对反常统一于一门
学术，而第一原理并不相对反，若谓智慧只是一门学术，这与此义不符。若不只一门学
术，则那些学术可称为智慧？
又，实证原理是属于一门或几门学术？如属之一门则何为必属于此而不属于别门？
如为几门，则那几门是实证之学？
又，智慧是否统研一切本体？如非统研一切本体，这就很难说应专研那一本体；若
说一门学术可以统研一切，则又该疑问，何以同一门学术能包涵多种主题材料。
又，这是否只研究本体抑并及其属性？若研究可证实的属性各例这就无关乎本体。
但两者若分属两门学术，则那一门应为智慧？若以属性之可实证者为智慧，则那讨论基
本问题的本体之学又何以素称智慧？
再者，我们现所勤求的学术，不应预想为对于“物学”中所论诸因之研究。因为
（甲）这不涉及极因。（极因出于善性，归入作用与动变范围；而善之究竟则归到原动
者，——
但在不动变事物而论，则并没有这么一个最初使之动变的事物。）（乙）这也难说，
我们现所勤求的学术，可否泛涉可感觉事物，抑只可专论非感觉事物。若为非感觉事物，
这就应是通式或数理对象。现在（子）通式显然并不存在。（若承认通式存在，这就难
说数理对象何以不该象其它具有通式之事物一样存在于这世界上。这些思想家将数理对
象，安置于通式与可感觉事物之间，作为这世界上的事物与其通式两系列之外之第三系
列；但在理想人马与个体人马之外，实际并无第三人与第三马。在另一方面，如不承认
他们的想法，则数理之学又将研究什么？那就一定不是这世界上的事物了；因为这类事
物都不是数学的对象。）那么（丑）我们现所勤求的学术也不是为了数理对象；因为一
切数理对象均不能独立存在。可是，这又并不专研可感觉事物；因为它们是可灭坏的。
大家将会询问到那一门学术讨论数学材料上诸问题。
这不属于物理之学，因为全部物学专门研究具有动静原理诸事物；这也不属于实证
之学；因为这一学术所研究的就只是它所实证的那一类知识。这样还得让我们所尚论的
哲学来处理这些问题。
大家又可讨论我们这门学术是否主于研究所谓要素的各理论；大家认谓一切组合事
物之中存有各种要素。
但，这也该想到我们所勤求的学术应该是研究普遍性的；
因为每一公式与每一学术均以普遍原则而不以最低品种为对象，照这道理，学术应
从事于最高科属之研究。这些，最后将归结于“实是与元一”；因为这些在本体上为各
个原理之基始，而涵融着万物；倘“一”与“是”消灭，则万物亦当与之俱灭；因为每
一事物莫不在自申其为“一”为“是”。但“一与是”各当以其差异为云谓，科属则云
谓于事物之所同，不云谓其所异，凭这样的命意，我们似乎不能拿“一与是”当作科属
和原理。但较简单的若说比较复杂的为更近于原理，则科属中的最低品种既较科属为简
单，（因为品种不可区分，而科属则可分为许多品种，）那么与其认为科属是原理，毋
宁以品种为原理。若说品种是在科属之所同处立异，而由这差异以破坏科属的范围，那
么科属应较近于原理；因为事物之能包容另一事物的破坏性者便应是那另一事物的原理。
这些与其它类此诸问题是令人迷惑的。
章二
又，我们需要假定有某些脱离各个个体的事物，而我们这门学术所研究的正是这些
事物？但个别事物为数无尽；事物之脱离个体而独立者，或为科属或为品种，而我们这
们学术并不研究这些。为什么不可能研究这些问题，这在上面已说明了。在可感觉本体
（即这世界中的本体）之外是否需要假设一个可分离的本体，抑或就将可感觉本体看作
是智慧所关切的实在事物，这一般是难言的。因为，我们似乎在寻觅另一类本体，而这
正是我们的问题所在——是否在事物自身以外另有不属于可感觉事物的独立存在——假
如真有这样一些本体相应于可感觉事物，却又是脱离它们的，那么这又得询问那些种类
的可感觉本体才会有这些相应的本体？何以人们会假设人与马较之其它动物或一般无生
物更该有这样相应的本体？另一方面，制造另一系列与可感觉并可灭坏本体相等数目的
永恒本体，似乎是无可赞赏的。——但是，若说我们所求的原理不能从实事实物分离开
来，那么，还有那一名词较物质为更可称道？可是物质只是潜能而不是实现。较之物质，
似乎这宁取形式或形状为更重要的原理；但形式是可灭坏的，那么能得独立自在的永恒
本体是全没有的。然而这是悖解的；因为这样的本体与原理殊应实际存在，而且大部分
有造诣的思想家所当作实是而一致追索的，恰正是这些；苟无某些永恒常在的独立实是，
这宇宙又何以立起秩序？
又，世上倘确有我们现在所求的这样性质的本体和原理，而且这是贯通可灭坏与不
可灭坏事物的唯一原理，那么问题又得转到何以有些事物落入了永恒原理，另有些落入
灭坏原理之中？这是不可能的。但，如果承认世上有两原理，其一应用于灭坏事物，另
一则应用于永恒事物，我们亦得有所疑难，这两原理是否均属永恒？如果原理是永恒的，
何以属于那可灭坏原理的事物不也成就其永恒？倘原理本非永恒，那么另一原理，〈即
不灭坏事物之原理〉何以成其永恒；一则由此而自相矛盾，另一则因彼而自相矛盾，彼
此相互矛盾且延展于无尽。
另一方面，假如我们建立“实是与元一”，为最不能变的诸原理，（甲）若每一实
是与元一，不指明为一个别事物或一本体，它又何能分离而独立？然而我们所希望于基
本而永恒之原理者，正该是这独立性。但，（乙）它们若真各是一“这个”或本体，一
切现有事物将悉成本体；因为一切事物既各有所“是”，而有些事物又各成为“一”；
可是“一切现有事物悉为本体”这一语是不真实的。（丙）他们说“元一”是第一原理
也是本体，而“数”，由元一并由物质产生者，也该是本体，这些讲法其实义又如何？
我们怎能设想“二”与其它各数，由若干“一”组合起来后，仍称为“一”〈一个数〉？
在这一点上他们没说什么，实际也是难为说明的。
我们试假设“线”及跟着线来的事物（我意指理想的面）为原理，于是至少这些不
是能分离的本体，线只是面的分划，面只是体的层次，（而点只是线的段落；）它们也
是相应各物的定限；可是这些分划与段落与层次各涵存于另一事物，实际上是没有一个
能划开来成为独立存在的。进一步问，我们怎能假设世上真有“点”与“一”这样的本
体？每一个本体悉由渐进过程成其实是，但点就无渐进的生成过程；因为点是一个段落。
还有一个疑难出于这样的事实，一切知识是有关普遍性的一些“如此”，但本体不
是一个普遍而宁是一个特殊的“这个”；所以，若说世上真有关于第一原理的学术，我
们怎能设想第一原理就是本体之学？
又，综合实体（我意指物质和形式在组合中的事物）以外是否另有独立事物？若说
此外别无事物，然而一切事物之存寄于物质者既均可灭坏，则我们无以回答不灭坏的问
题。如其另有事物，这当是通式或形状。那么何种形式为可能分离而独立，那些又不能，
现在很难分明；有些例，如一房屋，其形式是显然不能分离的。
又，诸原理是否于种类相同或于数相同？如其相同于数，则一切事物悉成相同。
章三
因为哲学专在一般实是上求是，重于通则，略于偏别之处，而“实是”既具多义，
凡其取义不同时，就不得由同一学术为之研究（字同义异之词项便应分隶于不同科属）；
但，此字如毕竟具有某些通义，则“实是”还应归之于一门学术。
词类如“医疗的”与“健康的”就如上述，各有多种含义〈而各归于一门学术〉。
词类之运用必相应于其所关涉者，其一涉于医疗，另一涉于健康，其它则涉于所相关之
其它事物，而各求其相符契。或谓一刀曰医疗器具，或谓一课程曰医疗课程，前者致实
用，后者为学术，而所关涉者则同为医疗。称为“健康”的事物亦相似，其一则可为健
康之表征，另一则可资以致人于健康。它例类此。“现是”各物之所以称“是”者略同
于此；其所称之“是”或为实是之演变，或其常态，或其暂态，或其运动，或其它类于
此者。每一现存事物均可以某一单纯之通义为比照，每一对反亦可以其实是之基本对反
与基本差异为比照，无论此基本差异为“众与单”，或“相似与不相似”，或其它类于
此者；这些，我们曾已讨论过了，兹不具详。这现存事物，其比照为拟之于“实是”或
拟之于“元一”，则并无分别。因为，即便两者并不相同，至少它们是可转换的；因为
凡是“一”的事物辄有其所“是”，而凡为“是”的每亦成“一”。
但因每一对反均归同一门学术予以研究，而每组对反的两项，各是另一项的阙失。
（有些对成如义与不义在两端之间具有一个间体，在这样的例上人们可以询问，阙失又
如何与两端相涉？）在所有这些例中，人们必须认定阙失不算是全部定义的褫夺，而只
是最低品种的褫夺。例如，倘将义人释为“由于本性自觉而完全服从法律者”，那么不
义者的定义将不必是整个定义逐节的否定，而只须是“在某些方面对法律不够服从”，
在这方面他就被称为阙失；它例类此。
恰如数学家之专研抽象事物（在他开始研究前，先剥脱了一切可感觉素质，如轻重、
软硬、冷暧，以及其它可感觉的诸对成，剩下的就只是量性与延续性，有时是一向度，
有时二，有时三向度的量性与延续性，以及这些事物作为计量与延续之属性，于任何其
它方面就不复置意；他考察其中某些事物的相关位置与它们的属性，和另一些事物的可
计量与不可计量性，以及另一些事物之间的比例等；可是所有这些都安顿在同一门学术
——几何），在实是研究方面这也如此。
“实是”，就“实是”而论诸属性和所涵的诸对反，恰正是哲学这门所专研的对象。
人们可以分别将事物之不属实是，只属动变者归之于物学；将事物之不以“自身为是”
而以“其属性之所是为是者”归之于辩证法与诡辩术；于是，留给哲学家的仍为我们所
已举示的诸事物之所以为实是。因此，一切可比照于由某些单纯而共通的事物以成其为
实是�
