存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第22部分

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　　　　“一无所有或无所不有”

　　　　（ｎｏｔｈｉｎｇ

　　　　ｏｒ

　　　　ｅｖｅｒｙ－ｔｈｉｎｇ）

　　　　乃当前人类精神命运所面临的一个问题。

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　　　　６１存在主义

　　　　三、走向根本问题之道

　　　　哲学不是仅指认识宇宙（来自于不断的不定和转变中各种科学的总和）

　　　　，也不是仅指知识论（这是逻辑的一个主题）

　　　　，也不仅指各种系统的知识和哲学史（这种知识只接触到思想的表面）。

　　　　我的哲学是透过我的生活本身而成长的。

　　　　哲学思想就是实践活动，虽然是一种单独的活动。

　　　　哲学的沉思是一种成就，我由此而达到“存有”以及我自己。哲学的沉思不是一种以冷淡态度研究一门学科的无动于衷的思想活动。

　　　　如果做一个纯粹的旁观者那是没有价值的。

　　　　即使科学知识，如果它有内容的话，也不是对于那些漫无目的对象作漫无目的的观察。因为只有在哲学上的活动，才能获得有效知识的精密客观性而成为实用。

　　　　哲学当作实践而论，并不是把它限制到效用或可使用性一点上，也就是说，不是限制到有助于道德或产生心灵的宁静一点上。

　　　　用知识作手段以想出关于一有限目标的可能事物，这样的过程是技术的活动，而不是哲学的活动。哲学思考是思想本身的活动。由于这个活动，人的本质整个被实现于具体的个人身上，这个活动发自于生命的深处，在生命的深处，它接触到时间中的永恒，而不是发自于生命的表层，在生命的表层它只在有限的目的中进行着，纵使这深处只出现于表层。由于这个理由，所以，只在个人的哲学思维达到极顶的时候，哲学的活动才是完全实在的，而客观化的哲学思想只是它的准备和回忆。

　　　　在这个顶点，这个活动乃是内在活动。

　　　　藉此，我们成为自己（Ｉ

　　　　ｂｅｃｏｍｅｍｙｓｅｌｆ）

　　　　，它是“存有”的显

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　　　　存在主义７６１

　　　　露；它是成就自己的一种活动，但同时也体验自己为“被给予”的被动性，这个哲学活动的培养之神秘只有在展开哲学著作中的思想时才受限制。

　　　　因为，作为实践活动而言，哲学的根本问题是来自生活，所以，在任何一定的时刻，这些根本问题的形式总是与历史的境遇一致的，而这个历史境遇又是传统相续的一部分。所以，早先在历史上提出的问题，仍然是我们的问题，在这些老问题中，有一部分虽然经过几千年，与现在的问题还是一模一样的，另一部分则比较生疏，只有经过改头换面之后，才可以变为我们自己的问题。我认为，这些根本问题，经过康德系统的整理说明以后，可说相当简明了：１。

　　　　我能够知道什么？

　　　　２。我应该做什么？

　　　　３。我可以希望什么？

　　　　４。人是什么？

　　　　今天，这些问题以不同方式再度出现在我们的眼前，而且，这些问题的起源也可以重新为我们所了解。这些问题的形式之所以改换，是由于我们所处的这个时代所产生的生活方式使然。

　　　　１。

　　　　科学已获得日益增大的非常的重要性，由于它的成果，科学已成为人类世界的命脉所在。在技术方面，它供给人类一切生存的基础，并且迫使一切环境产生不可预测的变化。

　　　　科学的内容，日甚一日地带来更大的奇迹，它反过来产生科学的迷信以及科学的极度憎恨。但科学是不能避免的，较之康德的时代，发展得更为急速，在方法的精确和实际的结果方面，它比过去更为彻底，所以“我能知道什么？”这个问题变得更为具体，同时也更为确定。从我们的观点看来，可以说康德仍是知道得太多（如果我们误把他的超验哲学当作确切

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　　　　８６１存在主义

　　　　的科学知识，而不把它当作超越中心必须完成的哲学知见）

　　　　，也可以说，他知道得太少（因为在数学上、科学上与历史上惊人的发现以及知识的许多可能性与其结果，大部分还是在他的眼界之外）。

　　　　２。

　　　　人类大众社会在规定的方面上，产生了一个生活秩序，这个生活秩序将个人联接在一技术作用的组织中，而不内在的从其心灵的历史性中加以联接。由于不满意于单纯的成就而产生的空虚以及当相关的道路破坏时所导致的无助，带来了心灵的寂寞，这种心灵的寂寞是前所未有的，一直到最后使我们深深了解人与人之间建立交通的重要性以前，这种寂寞隐而不现，在性欲或不合理的活动中追寻慰解而徒然无效。

　　　　即使当人们规制他的生活时，人们总是感觉到，似乎种种事件的起伏已将他拖离他的中心而带到汹涌澎湃的历史海洋中。而在这滚滚的旋涡中，现在他似乎必须找寻一个立脚点。凡强固和确定的东西不再是究极的。道德不再适当地建立于有效的法则上，因为法则本身也缺乏较深的基础。

　　　　“我应该做什么？”

　　　　这个康德所提出的问题，不再为无上命令所充分解答，而必须为每一伦理行为的基础以及人与人交通中的知识所补充。因为，我的行为之普遍有效法则的真理是受我所行为于其中的某种交通方式所限制，因此，“我应该做什么？”

　　　　这个问题，须以“人与人间的交通如何可能？”这个问题为先决条件。我如何才达到人与人间可能的交通之中心呢？

　　　　３。

　　　　我们经验到科学的限制就是我们认知能力的限制，也是我们透过知识和能力以了解世界的限制，科学的知识在面对一切根本问题时，是无能为力的。我们经验到人与人间交

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　　　　存在主义９６１

　　　　通的限制；即使它成功了，还是缺少一些什么东西。知识的失败和人与人间交通的失败产生了一种混乱，在此混乱中，存有与真理失败了，而在服从规则或无思无念中找出路都是无效的。真理的意义尚有另一种价值，这里所谓的真理不仅仅是科学中所谓的真理（说得更恰当一点，应该是正确性）

　　　　，我们要把握真理本身，达到这一目的的道路乃成为一个新的、更迫切的、更兴奋的工作。

　　　　因此，我们的哲学思维可以归纳于三个问题：在科学中我们能够知道什么？

　　　　我们将如何实现人与人间最深切的交通？

　　　　我们如何达到真理？

　　　　这三个对知识、对人与人间的交通与真理的根本性的追寻产生了这些问题，透过这些问题，我们达到探索的道路。

　　　　但是此一探索的目标则是人和超越性。为了达到这个目标，乃有了第四个和第五个基本问题。

　　　　４。

　　　　在世界中，只有人才是我可以接近的实在（ｒｅａｌｉｔｙ）。

　　　　人在世界中产生了“出现”（ｐｒｅｓｅｎｃｅ）

　　　　，“接近”

　　　　，“完全”

　　　　，“生命”。

　　　　人是一个所在（ｐｌａｃｅ）

　　　　，在这个所在上并且透过这个所在，任何实在的事物才完全对我们存在。不能成为属于人类的，就归于虚无。人是什么以及人能成为什么，是人类的一个基本问题。

　　　　但是，人不是一个自足的个别单元，人是由他据为己有的某些事物所构成的，在他每一个存在方式中，人是关联于他自身以外的某些东西，就关系于世界而言，他是他所在的世界中之一物，就关联于对象而言，他是意识，就关联于任

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　　　　０７１存在主义

　　　　何构成整体的观念而言，他是精神，就关联于超越性而言，他是存在性。人总是由于专心贯注于这个“彼”

　　　　（ｏｔｈｅｒ）而成为人的。只有透过他的参与于存有的世界、无穷的对象、观念和超越中，人才会自觉为实在的。如果人把自己作为直接的对象，那么人是走向危险的末路，因为，可能由于这样做的结果，他将失去“彼”之存有（Ｂｅｉｎｇ

　　　　ｏｆ

　　　　ｔｈｅ

　　　　ｏｔｈｅｒ）

　　　　，而在他自身中，也将一无所有了。如果人要直接抓住自己，他就不再了解自己，不再知道自己是谁和应该做些什么了。

　　　　由于十九世纪的教育方法，这个混乱更被加强了；人类对于那时候各种事物的丰富知识产生了一种情况，在这种情况下，人类似乎能够支配万有，而他自己则什么也不是。这现象之所以发生是因为人不再如其所是的置意于事物，只把它当作教育的功用。在人类只将其自身建立于自身时，我们会重新经验到，人类失去了基础。

　　　　关于人类的问题，现在是往前推进一步了，如果我们超越自己的时代而象康德一样再问“我能希望什么？”

　　　　那是不够的，人比过去更为坚定地力求一个他所缺乏的确定信心，力求一个永恒的确定。如果神性存在的话，那么一切希望都是可能的。

　　　　５。因此，要问：“人是什么？”我们必须要问：“超越性是否存在”以及“何谓超越性”这些根本的问题。我们可以说：唯有超越性，才是实在的存有。我们可以说：神性存在就够了。确定这一事实是唯一值得关切的事，因为别的事物都是由此而来。

　　　　人是不值得重视的，只有在神性中才有实在，真理以及成为自身的不变性，在神性中有平和以及人的起源

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　　　　存在主义１７１

　　　　与目的，人本身是无足轻重的，唯有与神性相关时，他才是他所是的。

　　　　但是我们一再看到：如果神性存在，只有当他在世界中呈现于我们之前时，只有当它以人的语言和现世的语言而表达于我们时，它才是对我们存在的。只有在它所取具体形态的方式中，它才对我们存在，但这种方式照人的尺度和思想来看，往往又会隐藏它的。

　　　　只有在人能把握的那种方式之下，神性才出现。

　　　　因此，我们看到，如果将关于人的问题和关于神性的问题置于对立地位而彼此争论，将是错误的。

　　　　虽然在世界中，对我们而言，只有人才是实在的，但是这并不排斥下述的事实，即正是这个对人的追求而走向超越性，只有神性才是真正的实在，但是唯有在世界中，我们才能接近这个实在；宛如在镜中的影像一样，因为，人在本身中一定具有某种属于神性的东西，人才能感应神性，因此，哲学的课题交替的指向两个相反的方向：我欲求神的知识和心灵的知识。

　　　　在重新提起康德的基本问题时，便发生五个问题：科学问题、人与人间交通问题、真理问题、人的问题以及超越性问题。现在，我将对这些问题的意义从两个方面加以进一步的探讨，一方面探讨导致这些问题的动力，另一方面，探讨对这些问题作哲学解答的初步工作。

　　　　１。

　　　　何谓科学？——在我年青时期，我把哲学当作知识来追求，我所听到和读到的种种学说似乎符合这个看法。它们从事推理、证明、驳斥；它们和其他知识相类似，不过，它们所企求解决的是全部的而不是单个的问题。

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　　　　２７１存在主义

　　　　不久，我发现，大部分哲学学说与很多科学理论都不能得到确定的结果，我的怀疑不是绝对的和根本的，不是笛卡儿式的怀疑。这种怀疑，我以后碰到过，可是在那时候，确实未曾有过，我只是把它当作一种计划，首先从科学开始，我的怀疑是探询科学上一个一个的主张，因为，每一个怀疑都是由一个实验而来。

　　　　由于发现很多有名的科学家在他们的教本中，提出很多东西，这些东西虽然丝毫未被证明，但他们却冒称为科学研究的结果，因此使我对某些科学的信心发生动摇，虽然不是对科学本身。我看到无数的空谈，想象的“知识”。早在学校时期，当老师们对于异见的回答仍不能令人满意时，无论正确与否，我都感到惊异，牧师以星球之未曾碰撞来证明上帝之存在，而无视于反对的意见，即星球之间的极大距离使冲撞的可能性减至极少，或者也许有一些冲撞，只是与我们相隔太远未为我们所觉察而已。曾见历史学家们带着慨叹的语气对历史作结论说：“事情必会如此发生”。但实际上这句话只是事后参考的，本身一点也不能使人信服，因为另一种情况似乎也是同样可能的，并且常有偶然的因素存于其中。作为医生和精神病理家而言，我曾经看到很多基础不稳的陈述和行动，看到那些想象的见识笼罩了这门学问，就是以大脑活动过程来说明精神病的成因（我称这种当时流行的有关大脑的说法为大脑神话；继这种大脑神话而来的是心理分析的神话）

　　　　，并且惊奇地发现在我们的专家意见中，他们如何地根据那些太不确定的理论。因为即使当我们一无所知时，为了要使科学能够对某种状态下必须作的决定提供理由，往往勉

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　　　　存在主义３７１

　　　　强作出结论，尽管这理由是如何的靠不住。很多医学上的意见以及大多数的处方都不是建立在合理的知识上，而只是建立在患者对治疗的愿望上，真使我感到惊奇。

　　　　由于这些经验，于是基本的问题乃出现了：什么是科学？

　　　　科学能做什么？科学的界限在哪里？明显的，如果科学要想名符其实，便必须是确切而普遍有效的。要想保持最尖锐的批评，要想保持对方法之最清晰的自觉，以及对每种情况下我用哪种方式、为了什么理由、以何种程度的确定性而从事认识活动的这种认识，那么，在提出某些主张时的自我约束是非常需要的。既不怀疑地委弃一切事物，也不独断地抓住某些事物预作结论，而是保持研究者的态度，只基于某种方式、理由以及关联于它的观点和方法而接受知识，原是很不容易的。这种心理态度，只有藉着永远活动的理智良心才可以获得。由于这种过程的结果，确切的有效性确似存在，而能以清晰的判断把握它，似乎是人的景大特权。但是这种科学知识总是特殊化的，没有包括“存有”的全体，只含有