存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第34部分
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西的远近。现在我们要决定的就是下面所述的：“存有”本身，能不能由于自己特有的真理，而导致它对于人性的涉入，或者当它离开它的基础时，形上学是否应该预先容许，“存有”
之关涉于人可能产生一线光亮——一线可能使人属于“存有”之光亮？
在它回答有关存在事物之为存在事物的问题中，形上学运用了一种先天的“存有”概念。它必然地说到“存有”
，因此也继续地说到“存有”。但是，形上学并不使“存有”本身表现出来，因为形上学并没有在“存有”的真理方面回到“存有”
，没有回到作为“无蔽”的真理，也没有回到“无蔽”的本性。对形上学而言，真理的本性总是只以知识真理这种引申的形式和构成我们知识之命题真理的形式出现。但是，“无蔽”
可能是先于一切真实意义之下的真理。
“无蔽”
这个字可能是一个提供关于本质的本性方面一个向来被注意的暗示，这种暗示还没有被回复。如果情形真是如此的话，那么，形上学的表现思维，当然永远不能达到这种真理的本性，不论它如何致力于对苏格拉底以前哲学作历史的研究；因为这里的关键所在不是复兴苏格拉底以前的思想：任何这种企图都是无益而荒谬的。现在所需要的，毋宁说是关切达到那向来没有表现出的“无蔽”之本性，因为“存有”是在这种方式中表露它自己的。同时，从安纳克斯曼德
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存在主义９５２
（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ）到尼采以来这一长久历史过程中，形上学一直是不明了“存有”之真理的。为什么形上学没有回到它呢？
形上学之所以没有回到它，是不是只由于某种形上思维的作用使然呢？或者说，下述现象是不是形上学命运的基本特质即由于在“无蔽”中，它的中心（即隐蔽）由于出现于存在事物中无蔽的东西而不见，乃致于它自己的基础逃离了它呢？
但是，形上学继续以各种不同方式说到“存有”。形上学表示并似乎确定，它询问并回答关于“存有”的问题。事实上，形上学绝不回答这种问题。形上学不问这种问题，因为，当它思及“有时”时，只是表现存在事物之为存在事物。虽然它说及“存有”
，它的意思只是指所有的存在事物。自始至终，形上学的命题，总是永远陷入“存有”与存在事物的混乱中。的确，这种混乱必须把它当作一个事象来看，不仅仅是一种错误。绝对不能把它责为一种思想上的疏忽或表达上的不小心。
由于这种永久的混乱，所谓形上学提出“存有”
问题的说法，将我们带入完全错误的境地。
由于形上学思维存在事物的方式，它在不知不觉间，几乎象是使人脱离人性中固有关涉于“存有”的那种障碍物。
如果这种关涉的缺乏以及对这种缺乏的无知决定整个的现代时代，结果将是如何？如果“存有”的消失日甚一日地只把人委弃于存在事物，使他被弃并远离他本性中对于“存有”的任何关涉而对于这种被弃之本身却一无所知，结果将会如何呢？如果情形是如此——长时间情形是如此的话，结果将会如何？如果有迹象表示这种无知（ｏｂｌｉｖｉｏｎ）在将来会变得更严重，结果将会如何？
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由于“存有”给我们这个致命的退却（ｗｉｔｈｄｒａｗａｌ）
，一个有思想的人是否还有机会去给他自己那种傲慢的姿态呢？
如果这就是我们的处境，是否还有机会让我们以美丽的幻想来自我欺骗并耽于故作的骄傲中呢？如果这里所描写的“存有之隐没”
（ｏｂｌｉｖｉｏｎ
ｏｆＢｅｉｎｇ）是真实的话，一个回到“存有”的思想家，将不会有足够的机会去经验一种真正的恐惧吗？当最初面对着“存有之隐没”时，除了在怖畏中忍受这种致命的退却以外，他的思维还能做更多别的事情吗？
但是，如果它的严重的怖畏对它来说似乎只是一种紧张的心情的话，那么，思想如何能够达到这点？这一种由“存有”所决定的怖畏与心理学或心理分析究竟是什么关系呢？
假定“形上学之超越”包含一种开始注意“存有之隐没的努力——企图知道如何去展开这种注意，为要体验这种隐没并且把这种体验吸收于”存有“对人的关涉中而把它保留在那里：那么，在”存有之隐没“的不幸中，”何谓形上学“
这个问题很可能成为思想上最必需的东西。
因此，一切东西都是基于下面所述的：我们的思维应该适时地变得更具有思想性。当我们的思维指向另外一个不同的始点而不是完成一个更高程度的努力的话，我们就达到了这一点。为存在事物所引起因而在那种方式成为表象和启发的思维活动，必须被另一种为“存有”本身所激发因而相应于“存有”的思维活动所代替。
要想使那仍属形上学的也只是形上学的表象思维活动对日常一般生活中的直接行动有效而有用，那么所有这些想法都是无用的。我们的思维活动变得愈深刻（ｍｏｒｅ
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存在主义１６２
ｔｈｏｕｇｈｔｆｕｌ）
，变得愈充分的关涉着存有，那么，我们的思维活动，在适应于它的一个行动中，就显得更为纯粹，回到它所意指的东西，因而在某种意义上说，回到那早已意指的东西。
但是，还有谁回到所意指的东西呢？人们总是虚构。在可能发现“存有之真理”关涉于人性的方式中去引导我们的思维活动，为我们的思维活动去打开一条道路，在这条路上，我们的思维活动，可以在“存有”的真理方面回到“存有”本身——在“存有与时间”中所尝试的思维活动，正在这条路上进行。在这条路上——就是说，探讨关于“存有”真理的问题——我们必须停下来去想想人性；因为对于“存有之隐没”的经验，包含了这决定性的臆说，即由于“存有之无蔽”
，“存有”之关涉人性，乃是“存有”的根本特质。但是，此地所接触到的这种臆说，在把人性从主观性概念以及所谓理性动物的概念束缚中解脱出来所作的一切尝试以前，如何才能变为明显的问题呢？用一个简单名词来表示“存有”之关涉人性和人对“存有”之开放在那里的特质，“在那里”
（ｂｅｉｎｇ
ｔｈｅｒｅ德文原文为Ｄａｓ－ｅｉｎ）
这个名字被选择为代表人所置身其中的那种存在界（ｓｐｈｅｒｅｏｆ
ｂｅｉｎｇ）。
虽则在形上学中，这个名词与“存在式”
（ｅｘｉｓｔｅｎｔｉａ）
，现实（ａｃｔｕａｌｉｔｙ）
，实在（ｒｅａｌｉｔｙ）和客体性（ｏｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ）相互地使用，虽则这个形上学的用法是从另一个普通的〔德文〕术语ｍｅｎｓｃｈｌｉ－ｃｈｅｓ
Ｄａｓｅｉｎ而来，但是这个字还是被使用的。
所以，如果一个人认为在这种研究中，“在那里”这一名词是用来代替“意识”的话，那么，去重新思维“存有与时间”的任何尝试都
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是会失败的。好象这只是一件使用不同文词的事；好象它不是一件唯一的关键的事：即使人们思考关于“存有”之涉及人性，因而从我们的观点去最先表现一种能充分引导我们探讨工作的对人性的经验。
“在那里”
（ｂｅｉｎｇ
ｔｈｅｒｅ）这一个名词，既不是代替“意识”这个字，而被指为“在那里”的这一种“对象”
（ｏｂｊｅｃｔ）
，也不是代替当我们说到意识时所想到的东西。
“在那里”
即指那应该首被经验而后被认为一个处所的东西——即“存有”真理的定位。
“在那里”这个词的意义，在《存有与时间》（四十二页）中被直接表示为：“‘在那里’的本质在于它的存在性，（Ｄａｓ”Ｗｅｓｅｎ“
ｄｅｓ
Ｄａｓｅｉｎｓ
Ｌｉｅｇｔ
ｉｎ
ｓｅｉｎｅｒ
ＥｘｉｓAｔｅｎｚ）。。有合在一起时，它们才会构成存在的完全本质。
存在的东西叫做人。只有人才存在。岩石只是“有”
，而不是存在。树木只是“有”而不是存在。马只是“有”而不是存在。天使只是“有”而不是存在。上帝只是“有”而不是存在。
“只有人才存在”这句话的意思一点也不是说：唯有人才是实在的东西，其他东西都是不实在的，只是幻象式的人类观念。
“人存在”这句话的意思是说：人是一种东西，这种东西的“存有”
，其特色在Ｔｈｅ
ｏｐｅｎ－ｓｔａｎｄｉｎｇ
ｓｔａｎｄｉｎｇ－ｉｎ
ｉｎ
ｔｈｅ
ｕｎｃｏｎｃｅａｌｅｄｎｅｓ
ｏｆ
Ｂｅｉｎｇ，ｆｒｏｍＢｅ－ｉｎｇ，ｉｎ
Ｂｅｉｎｇ。
人之存在性乃是人所以能够表现存在事物的理由，也是他所以能够意识到它们的理由。一切意识都预先假定那被了解的存在乃人的本质——所谓本质，意思是说，就他是一个人而言，人表现为那样的东西。但意识本身并不创
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造存在事物的开放性，也不是意识使人能把存在事物显露出来（ｔｏ
ｓｔａｎｄ
ｏｐｅｎ
ｆｏｒ
ｂｅｉｎｇ）。
如果最初“迫切”
（ｉｎｓｔａｎAｃｙ）不是人的本质，那么，意识的指向性能够指向什么地方，从什么时候开始，以怎样无阻的范围而活动呢？如果不是指存在模式下那种东西之存在性的话，那么，在意识和自我意识这些词的意义下“存有”
（ｓｅｉｎ）
这个词还有别的意义吗？
要作为一个“我”
（ｓｅｌｆ）被认为是存在者本性的特质；但是，存在并不就是成为一个“我”
，也不能用这种名词来加以界定。
我们面对着一个事实即形上学思维借实体或——根本上这等于是一样的——借主体（ｓｕｂｊｅｃｔ）来理解人之“自我”
（ｓｅｌｆAｈｏｄ）。
就是因为这个理由，所以从形上学走向人之存在性的道路必须透过人类自我之形上的概念作用（《存有与时间》６３和６４）。
H但是，关于存在的问题有助于思想问题。这个尚未被展开的问题关涉“存有”的真理而作为一切形上学之隐藏的基础。因为这个理由，所以这本志在指出回到形上学基础之道的书，不定名为“存在与时间”
，也不定名为“意识与时间”
，而定名为《存有与时有合在一起时，它们才会构成存在的完全本质。
存在的东西叫做人。只有人才存在。岩石只是“有”
，而不是存在。树木只是“有”而不是存在。马只是“有”而不是存在。天使只是“有”而不是存在。上帝只是“有”而不是存在。
“只有人才存在”这句话的意思一点也不是说：唯有人才是实在的东西，其他东西都是不实在的，只是幻象式的人类观念。
“人存在”这句话的意思是说：人是一种东西，这
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种东西的“存有”
，其特色在ｔｈｅ
ｏｐｅｎ－ｓｔａｎｄｉｎｇ
ｓｔａｎｄｉｎｇ－ｉｎ
ｉｎ
ｔｈｅ
ｕｎｃｏｎｃｅａｌｅｄｎｅｓ
ｏｆ
Ｂｅｉｎｇ，ｆｒｏｍＢｅ－ｉｎｇ，ｉｎ
Ｂｅｉｎｇ。
人之存在性乃是人所以能够表现存在事物的理由，也是他所以能够意识到它们的理由。一切意识都预先假定那被了解的存在乃人的本质——所谓本质，意思是说，就他是一个人而言，人表现为那样的东西。但意识本身并不创造存在事物的开放性，也不是意识使人能把存在事物显露出来（ｔｏ ｓｔａｎｄ ｏｐｅｎ ｆｏｒｂｅｉｎｇ）。如果最初“迫切”
（ｉｎｓｔａｎｃｙ）不是人的本质，那么，意识的指向性能够指向什么地方，从什么时候开始，以怎样无阻的范围而活动呢？如果不是指存在模式下那种东西之存在性的话，那么，在意识和自我意识这些词的意义下“存有”
（ｓｅｉｎ）这个词还有别的意义吗？要作为一个“我”
（ｓｅｌｆ）被认为是存在者本性的特质；但是，存在并不就是成为一个“我”
，也不能用这种名词来加以界定。我们面对着一个事实即形上学思维借实体或——根本上这等于是一样的——借主体（ｓｕｂｊｅｃｔ）来理解人之“自我”
（ｓｅｌｆｈｏｄ）。就是因为这个理由，所以从形上学走向人之存在性的道路必须透过人类自我之形上的概念作用（《存有与时间》６３和６４）。
H但是，关于存在的问题有助于思想问题。这个尚未被展开的问题关涉“存有”的真理而作为一切形上学之隐藏的基础。因为这个理由，所以这本志在指出回到形上学基础之道的书，不定名为“存在与时间”
，也不定名为“意识与时间”
，而定名为《存有与时间》。这个名称也不能被了解，似乎它等于那些习惯的并列，象“存有与变化”
、“存有与外观”
（Ｂｅｉｎｇ
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ａｎｄ
ｓｅｍｉｎｇ）
，“存有与思维”或“存有与应该”一样。因为在所有这些情形之下，“存有”是被限制了，似乎“变化”
、“外观”
、“思维”和“应该”不是属于“存有”
，虽然很明显地它们不是一无所有而是属于“存有”的。在�
