存在主义从陀斯妥也夫斯基到沙特-第35部分
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、“外观”
、“思维”和“应该”不是属于“存有”
，虽然很明显地它们不是一无所有而是属于“存有”的。在《存有与时间》中，“存有”就是时间，不是别的东西：“时间”被称为“存有”之真理的第一个名字，而这个真理乃是“存有”的表现，因此也是“存有”本身。那么，为什么把“时间”与“存有”并称呢？
回顾一下历史的起始，其时，“存有”显露于希腊人的思维之中，可以看出，自始，希腊人就经验到存在事物的“存～有”
而作为当前事物的呈现。
当我们把希腊字ι。αι译为“存I J在事物”
（ｂｅｉｎｇ）
，在语言学上说，我们的翻译是正确的。但是，我们只是用一组声音代替另一组声音而已。一旦我们探～究我们自己，很明显地，我们既不思维希腊文中的ι。αι，而I J当我们说到“存在事物”时，我们心中没有一个相当清楚而意义一致的概念。那么，当我们说“存在事物”
（ｂｅｉｎｇ）而不～～说ι。αι，当我们说ι。αι而不说“存在事物”时，我们所说I J I J的是什么呢？我们没有说什么。希腊文、拉丁文和德文，仍然都一样是愚钝的。如果我们坚持习惯的用法，我们只是表示我们自己乃最大思想贫乏（Ｔｈｏｕｇｈｔ
ｌｅｓｎｅｓ）
的前导者。
此地所谓思想贫乏曾经在人类历史上非常普遍，而且一直到～现在还是非常有势力。
但是，这个ι。αι的意义是：表现出来I J（ｔｏ
ｂｅ
ｐｒｅｓｅｎｔ）。这个所谓“表现出来”
（ｂｅｉｎｇ
ｐｒｅｓｅｎｔ）
的真正本质（ｔｒｕｅ
ｂｅｉｎｇ）是深藏在“存有”最早的那些名
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６２存在主义
～称之中的。
但是，对我们而言，ι。αι和Lσια乃是παρ——而J K J I ′α′πσι′α的首要意义是：在表现出来的过程中，不知不觉和隐K M蔽地，有一种现在时式和绵延在运行着——用一个名词来说就是“时间”。因此，由于“时间”
，“存有”便被显露出来了。
所以，“时间”便表示出“无蔽性”
，也就是说表示出“存有”的真理了。但是，我们在这里所思考的“时间”
，是不能透过存在事物的变化过程而经验到的。很明显的，这里所说的“时间”属于另一种完全不同的性质，这种不同的性质既没有借由形上学的时间概念而回到，甚至也不能以这种方式而回到。因此，“时间”乃是“存有”的真理的第一个名称，这第一个名称，现在还要加以注意，现在还要加以经验的。
不但从“存有”之最早的形上学名称，而且也从它最后的名称，即“同类事件的永远轮回”（Ｔｈｅ
ｅｔｅｒｎａｌ
ｒｅｃｕｒAｒｅｎｃｅ
ｏｆ
ｔｈｅ
ｓａｍｅ
ｅｖｅｎｔｓ）中表现出“时间”的隐藏的暗示（ｈｉｎｔ）。在整个形上学发展的过程中，“时间”是确然地表现于“存有”的历史中而没有被认识到或被思考过。对于这个“时间”而言，空间既不是同位的，也不仅是附属的。
假设我们想要从存在事物的表现过渡到“存有”真理的回复：那么，在某一意义上说，这种企图一定还是表现“存有”的真理；而任何这种表现必然是不一致的，同时就其为一种表现而言，最后，对于那种应加以思考的东西来说，也是不适当的。来自于形上学并试图进入“存有”真理之涉及人性的这种关系被称为“理解”
（ｕｎ－ｄｅｒｓｔａｎｄｉｎｇ）。
同时，这种所谓“理解”是从“存有”之“无蔽”的观点来看的。
“理解”是一种突出的企图（ｐｒｏｊｅｃｔ）
，它的意思是说，它处于无
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隐蔽的范围之中。当我们在企图时，为要使某些东西（在现今的情形下是指“存有”）能够表证自己为某些东西（在这个情形下，“存有”处在“无蔽”的状态下）因而展露的范围被称为意义（ｓｅｎｓｅ）
（参阅《存有与时间》ｐ。
１５１）。
“存有的意义”和“存有的真理”是一而二，二而一的。
让我们假设，“时间”以一种尚未展露的方式而属于“存有”的真理：那么，每一个使“存有”的真理开显也就是代表理解“存有”之一种方式的企图（ｐｒｏｊｅｃｔ）
，必须把“时间”当作对“存有”的任何理解的基准。（参阅《存有与时间》Ｐ。
３１—３４及Ｐ。
６８。）
在《存有与时间》一书序言第一页的末尾，有这么一句话：“对存有的意义问题提供一个正确的推敲乃是下文的目的。将时间解释为理解存有之每一可能企图的基准，是它暂时的目标”。
所有哲学都忘却了“存有”
；同时这种对“存有”
的忘却，已成为并且仍然是“存有与时间”
一书中思想上的迫切需要；这种对“存有”之忘却的力量，那用以解决《存有与时间》一书真正而唯一问题之梦游式的确信（ｓｏｍｎａｍｂｕｌｉｓｔｉｃ
ａｓｕｒAａｎｃｅ）
，提供过一个明确的证明，我们可以说，哲学向来没有提供一个比此更为明确的证明。所以，这里的关键所在并不是一串对于一部书的误解，而是我们为“存有”所弃。
形上学陈述存在事物之为存在事物的东西。它提供一种对存在事物的陈述。当然，假若我们根据它的真正意义而不是透过烦琐哲学家那种狭隘的意义来理解它的话，“本体论”
～一词可以表示出后一句话的特质。形上学在′L η。的范围中K M ′J M L
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发生作用：它讨论存在事物之为存在事物。
在这种方式下，形上学总是表现所有存在事物之为存在事物；它讨论存在事物的存在性（ｂｅｉｎｇｎｅｓ）
（ｔｈｅ′Lσι′α
ｏｆ
ｔｈｅ）。
但是，形K M K M上学是以双重方式来表现存在事物的存在性：第一，对于所有存在事物之为存在事物来说，着重其最普遍的特质（′L μαθK M′，μι′）
；但同时也在最高因而也是特殊存在者的意义K N K M K M K M下，去看所有存在事物之为存在事物。在亚里士多德的形上学中，存在事物为存在事物的“无蔽”是以这种双重方式特别展开着的（参阅Ｍｅｔ。，Ｅ，Ｋ。）。
O因为形上学表现存在事物之为存在事物，存在事物的真理的普遍性和其最高的存在（ｂｅｉｎｇ）二者是合一的。根据它的本性，同时，在较狭义和神学上说，它也是本体论。纯正哲学（πρω′ηφιησφι′α）的这种本体论的性质，无疑地是由P K～于存在事物（。）展露于其中的方式，也就是存在事物之为存K M在事物的方式。因此，本体论之带有神学的性格不仅是由于下述的事实使然，即希腊形上学后来为基督教的教会神学所采用和改变，而且也是由于存在事物之作为存在事物自始就展露其自身的那种方式。
就是由于存在事物的这种“无蔽”
使得其基督教神学能够吸收希腊哲学——基于他们对基督教所得的经验，神学家们可能取决的无论是好的或坏的；他们应记住使德保罗给哥林多人前书中所写的话：“智慧人在那里，文士在那里，这世上的辩士在那里，上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么。”
（哥林多前书，１∶２０）。但是，这世上的智慧，根据哥林多前书１∶２２中的说法，是指希腊人所追求
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的智慧。基督教神学有一天会不会决心把使徒的话因而也把哲学的概念视为愚拙呢？
作为存在事物所以为存在事物的真理而言，形上学具有双重性格。但是，这种双重性格的理由，形上学一直不知道，至于它的起源更不必说了，而且，这不是偶然的，也不是由于疏忽。形上学之所以有这种双重性格，是因为它本来就是如此的：即表现存在事物之为存在事物。形上学是没有选择余地的。
因为是形上学，所以由于它的本性，对于“存有”根本有经验：因为它在表现存在事物时，总是只着重“存有”
所早已表现自身为存在事物的东西。
但就其成为开显的而言，形上学从来没有注意这种存在事物中所隐蔽自身的东西。
～因此，当我们说到。或使用“存在”
（ｂｅｉｎｇ）这个字时，K M我们必须以思想重新试图抓住所说的东西。所以，关于“存～在事物”（。）的问题被重新导入人类思维活动之中（参阅K M《存有与时间》，前言）。
但是这种重新导入不只是柏拉图－亚～里士多德问题的重复；它所探询的是隐藏在“存在事物”
（。
K）之中的东西。
M只要形上学是研究存在事物之为存在事物，那么，形上学就是建立在隐藏着的东西上面，从形上学的观点看，回头探讨这里隐藏着的东西的那种企图乃是追求本体论的基础。
因此，在《存有与时间》中，这种企图被称为“基本的本体论”。诚然，从形上学的观点来看，它是述说某些正确的东西的；但是正因为这个理由，它是走入歧途的，因为，最重要的是成功地从形上学回复到“存有”的真理。如果这个思维
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活动自命为“基本的本体论”的话，那么，它就以这个名称阻碍而堵塞它自己的道路。因为“基本本体论”这个名称所暗示的，当然是表示：回到“存有”的真理——而不是象一切本体论一样地回到存在事物的真理——这句话的本身（由于它被称为“基本本体论”）还是一种本体论。事实上，回到“存有”之真理的企图，开始走上回到形上学之基础的道路，而其第一步就立刻离开了一切本体论的范围。
在另一方面说，所有不离间接或直接“超越性”概念的哲学，根本上不论它是否成就了一种新的本体论基础，或者是否给我们保证它扬弃本体论而把它看作概念上的经验的冻结，但是，根本上一定还是一种本体论。
由于古来这种表现存在事物之为存在事物的习惯，企图回到“存有”之真理的那种思维活动，深深地陷于这些习惯的概念之中。在这种环境之下，一方面预备一种取向，另一方面为要准备从表象思维活动过渡到一种新的思维活动，此两者提醒我们，没有什么东西比下述的问题更为重要：即何谓形上学？
在下讲中这个问题的展开，又达到另外一个问题，这另外一个问题被称为形上学的基本问题：即为什么有物存在而不是空无所有？
同时（因为这讲最初出版于一九二九年）
，人们来回地谈论了很多关于“怖畏”（ｄｒｅａｄ）和“空无”
（ｎｏｔｈｉｎｇ）的问题。这两个问题都在本讲中谈论到了。但是，人们从来不想自问一下，为什么一篇从关于“存有”真理的思维活动转到“空无”
然后又转到思考形上学本性的演讲，竟然会认为这个问题是形上学的基本问题。一位留心的读者如
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何能够感觉一个已到舌端的异见而这个异见远比一切对“怖畏”和“空无”的反对更为重要呢？这最后的问题引起了一个异见即企图借“空无”而回到“存有”的一种探究，最后又回到了关于存在事物的问题。在那个异见的极点，这个问题甚至会以一种冠以“为什么？”的形上学习惯方式进行着。
至此，回到“存有”的那种企图，因为基于存在事物而有关于存在事物之表象知识的关系，便被废弃了。
说得更坏一点，最后问题很明显地是形上学家莱布尼兹在其Ｐｒｉｎｃｉｐｅｓ
ｄｅ
ｌａｎａｔｕｒｅｔｄｅ
ｌａｇｒａｃｅ一书中所提出的问题：“Ｐｏｕｒｑｕｏｉ
ｉｌｙ ａｐｌｕｔｏQｔｑｕｅｌｑｕｅｃｈｏｓｅｑｕｅ
ｒｉｅｎ“
①（ｏｐ。
ｅｄ。
Ｇｅｒｈ。
ｔｏｍ。Ⅵ，６０２。
ｎ。
７）。
那么，这篇演讲没有达到它的目的吗？由于从形上学过渡到另一种思维活动的困难，这终究是很可能的。这篇讲演是以询问莱布尼兹关于一切存在事物的最后原因的形上学问题来结束的吗？那么为什么莱布尼兹的名字没被提到呢？为慎重计，这个名字似乎是需要提到的。
或者，是不是这个问题完全以另一种不同意义而提出的呢？如果它不涉及存在事物而探讨一切存在事物中它们的最初原因，那么，这个问题就必须从那非存在者的东西开始。
这正是这个问题所指的东西，以大写字母所表示的一个：空无（Ｎｏｔｈｉｎｇ）。这是本讲唯一的一个题目。本讲的目的，应该按其决定全讲的立场，加以彻底的思考，这似乎是明显需要的。
①即莱布尼兹在《自然及恩赐的原则》一书中提出的问题，无中何以存有？“。——中译注
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那么，被称为形上学之基本问题的东西，必须藉基本本体论加以理解和探询而把它看作由形上学基础而来的问题，也是关于这个基础的问题。
但是如果我们承认，最后，这篇演讲的思路是根据它自己特有关切的方向，那么，我们要如何去理解这个问题呢？
这个问题是：为什么有物存在而不是空无所有呢？假设我们离开形上学的范围而以习惯的方式询问形上学的问题；假�
